Ежегодная богословская конференция 2000 г. Богословие ПРАВОСЛАВНЫ ЛИ «ПРАВОСЛАВНЫЕ» ЭФИОПЫ? (ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ TEWAHEDO). Священник Олег Давыденков (ПСТБИ) Работа Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными церквами, итогом которой стало принятие на заседании 23–28.09.1990 г. в Шамбези «Второго общего заявления и предложений Церквам», и по сей день остается предметом острой полемики, не обошедшей стороной и Русскую Православную Церковь. В определениях Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 1994 г. говорится, «что Второе общее заявление и предложения Церквам» не может рассматриваться как окончательный документ и необходимо продолжение работы…». Участники Собора также отметили: «Памятуя необходимость в деле достижения единства участия народа Божия, который, по словам Послания Восточных Патриархов, является «хранителем древнего благочестия», Собор считает благовременным иметь общецерковное обсуждение данного вопроса». Архиерейский Собор 1997 г. подтвердил решения Собора 1994 г. и высказал надежду, что в процессе дальнейшей работы «христологические формулировки будут… уточняться…». Настоящая работа представляет собой попытку рассмотреть особенности христологического учения одной из Древних Восточных церквей — Эфиопской. 1. История христологических споров в Эфиопии 1.1. Богословские партии в истории христологических споров в Эфиопии Начало христологических споров в Эфиопской церкви относится к первой половине XVII в. Причиной их стала активная деятельность в Эфиопии португальских миссионеров. Знакомство с христологическим учением Римо-католической церкви, которое, естественно, было дифизитским, стимулировало христологические дискуссии и среди собственно эфиопских богословов. Согласно официальной позиции современной Эфиопской церкви, споры велись между тремя основными богословскими партиями: 1. Ye-Tsegga Lij («сын благодати») или Sost ledet («три рождения»); 2. Qibat («помазание») или Hulet ledet («два рождения»); 3. Tewahedo («единство»). Из них первые две были еретическими, а третья — tewahedo — строго православной. После 300 лет непрекращавшейся ожесточенной борьбы именно это христологическое учение стало официальной доктриной Эфиопской церкви. Это мнение в настоящее время широко распространилось, в том числе и в отечественной богословской литературе. Однако знакомство с действительной историей христологических споров в Эфиопии не позволяет принять столь произвольную церковно-историческую схему. Сохранившиеся памятники христологических дискуссий не подтверждают существование в XVII–XIX столетиях tewahedo как особой богословской партии. Фактически споры велись между двумя группировками — Tsegga и Qibat, причем последователи как той, так и другой партий в некоторых случаях могли применять к себе наименование tewahedo. Исторически этот спор явился продолжением старого соперничества между двумя монашескими конгрегациями, существовавшими в Эфиопии с XIV в. Христологической концепции Tsegga держались ученые монахи из братства Текле-Хаймонот, оплотом которых была южная область Шоа, где находился их главный центр — знаменитый монастырь Дебре-Либанос. Учение Qibat ревностно отстаивали монахи братства св. Евстафия, позиции которых были особенно сильны в областях Годжам и Тигре, а позднее и в Эритрее, где их центром стал монастырь Дебре-Бизан. Для лучшего понимания христологического учения современной Эфиопской церкви необходимо в общих чертах рассмотреть учение двух этих партий. Изданная Эфиопской церковью книга «The Ethiopian Orthodox Church» представляет сторонников Tsegga и Qibat как примитивных еретиков, воспроизводивших идеи монархиан-адопционистов и динамистов II–III вв. Так, о сторонниках Tsegga здесь говорится, будто они «учили, что Христос не является Сыном Божиим по природе, но есть Бог или Сын Божий по усыновлению, по благодати Божией. До крещения Иисус был простым человеком. Во время крещения Он получил дары Божии и стал Сыном Божиим. По плоти Иисус является только Сыном Марии, Божественная природа была влита в Него Богом позднее». Партии Qibat также приписывается учение о том, что «Иисус не был Богом по природе, но стал Богом после крещения в Иордане, когда Он был помазан Святым Духом. Для того чтобы стать царем или пророком, должно быть помазанным. Таким же образом и Иисус стал Богом или Сыном Божиим через помазание Святым Духом, почему и был назван «Христом», «kibu» (помазанным). С подлинным учением последователей Tsegga и Qibat это не имеет ничего общего. Богословские споры в Эфиопии вращались вокруг истолкования слов ап. Петра: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета» (Деян. 10:38), и, следовательно, о смысле самого наименования «Христос». В учении о Боговоплощении богословская мысль логически различает три стороны: 1. самый факт воплощения, когда «Слово плоть бысть»; 2. обожение человеческого естества, как непосредственное следствие воплощения; 3. помазание Богочеловека как пророка, первосвященника и царя, т. е. как Мессии. Причем исторически воплощение, обожение и помазание совершались в один момент времени. Для понимания того, что есть «помазание» необходимо четко отличать его от «обожения». «Обожение» есть следствие воплощения ad intra, по отношению к Лицу Богочеловека, а «помазание» указывает на цель воплощения, обращает богословскую мысль ad extra, к искуплению мира. Такое различение фактически означает, что мы различаем не сами предметы, а только их отношения. При таком крайне ограниченном представлении о сущности предметов нельзя надеяться на удовлетворительное различение их в проявлениях. «Обожение» и «помазание» покрывают друг друга в явлениях. Различать их в каждом отдельном случае значило бы пытаться понять меру соучастия Святого Духа в делах Божества Христова, что, естественно, превосходит познавательные возможности человеческого разума. Вероятно, именно исключительной сложностью этого вопроса объясняется отсутствие в истории православного богословия попыток догматизировать его в общеобязательных формулах. Таких попыток мы не встречаем даже у такого систематизатора как св. Иоанн Дамаскин. Поставив цель установить такую формулу, эфиопские богословы неизбежно должны были прийти к серьезным разногласиям, которые разрешились образованием сплоченных догматических толков. 1.2. Христологическая концепция Ye-Tsegga Lij Сущность концепции Tsegga не всегда корректно излагается в современной богословской литературе. Например, профессора Ливиу Стан и Афанасий Арванитис утверждают, что, по мнению приверженцев учения Tsegga, соединение человечества с Божеством совершилось во Христе в результате помазания человечества Святым Духом, т. е. фактически усвояют им взгляды их противников, последователей доктрины Qibat. Сторонники концепции Tsegga проводили строгое различие между понятиями «соединение» и «помазание» и учили, что «через соединение Он (Слово) есть единородный Сын, Иисус, Эммануил: совершенный Бог и совершенный человек; через помазание Он есть Мессия, Христос, Первосвященник, Царь, Пророк, Апостол, Второй Адам...». В основе этого учения лежат следующие антропологические предпосылки: Адам до грехопадения был прославлен Святым Духом и стал, таким образом, сыном Божиим по благодати и перворожденным между человеками. После грехопадения он лишился освящающей благодати, и Бог-Слово, не слагая с Себя полноты Божества, соединил с Собою человеческую плоть, лишенную той благодати, которую Адам имел до падения. После того как Христос был помазан Святым Духом, Он, как Человек, получил освящающую благодать и тем самым восстановил человечество в его прославленном состоянии, в котором оно пребывало до грехопадения. Именно в этом смысле Господь может быть назван «Сыном по благодати», «Вторым Адамом», «Перворожденным всей твари». Соответственно, последователи этой богословской школы учили о трех рождениях Господа: «Христос родился, во-первых, предвечно от Отца, во-вторых, во времени от Девы Марии, в-третьих, когда Он был помазан Св. Духом». Однако в вопросе о времени третьего рождения среди последователей Tsegga не было единства. Одни считали, что «Крещение, или помазание Христа Св. Духом во Иордане есть третье рождение», однако большинство держалось мнения, что «по времени третье рождение совпадает со вторым и отличается от него лишь по понятию». Слабой стороной этой доктрины является недостаточно разработанное учение о «соединении». Оно рассматривается как основание и необходимое условие помазания, однако само понятие «соединения» оказывается малосодержательным. Во всяком случае остается невыясненным, какие изменения в воспринятом человечестве совершаются вследствие соединения. Ведь если Христос только в результате помазания «стал по Своему телу тем же, чем был Адам до грехопадения», то приходится признать, что через соединение Бог-Слово приобщился лишенному благодати, т. е. фактически падшему человечеству, и это приобщение предшествует, пусть хотя бы только и логически, его восстановлению в первозданном достоинстве, совершавшемуся через помазание. Эти ошибочные положения давали противникам достаточные основания квалифицировать концепцию Tsegga как несторианскую и усматривать в ней учение о реальном духовно-нравственном преуспеянии во Христе. Невозможно не заметить близость учения Tsegga православному дифизитству, явно проявляющуюся в следующих положениях этой доктрины: 1) четкое различие между понятиями «соединение» и «помазание», причем «соединение» мыслится как основание и необходимое условие помазания; 2) «помазание» рассматривается как относящееся только к человечеству Христову, тем самым в концепции Tsegga имплицитно заложена мысль о реальном различении между Божеством и человечеством во Христе после соединения; 3) формула «Сын по благодати (Ye-Tsegga Lij)» является в данной системе удачным противовесом монофизитской формуле «сын по природе (ye-bahrey Lij)», которую эфиопские богословы, в том числе и последователи учения Tsegga, распространяли как на Божество, так и на человечество Спасителя. Проф. В. В. Болотов определил партию «трех рождений» как «умеренное севирианское монофизитство с кафолическими порывами». 1.3. Христологическая концепция Qibat Сторонники концепции Qibat (Qibatoch) разделялись на два основных направления. Представители первого, его центром была область Годжам, принимали восходящую еще к Иринею Лионскому формулу, согласно которой Отец есть Помазующий, Сын-Помазанник, а Святой Дух — Помазание. Годжамский богослов Ewur-Ze-Yesus, живший в царствование Фасилиада (1632–1667), так сформулировал суть доктрины Qibat: «Когда Слово соединилось с плотью, Оно обнищало и совлеклось Своего Божественного богатства, но после помазания во плоти Он был прославлен и стал Сыном Божиим по природе (ye-bahrey Lij)». Согласно этой концепции, до помазания Святым Духом, которое имело место во время крещения на Иордане, Иисус был простым человеком, во всяком случае Его связь с Божеством Слова была чисто номинальной. Однако вследствие помазания Он вновь обрел утраченную славу в равной степени по Божеству и по человечеству, став единым существом, Сыном Божиим по природе. Основное отличие от учения Tsegga здесь состоит в том, что помазание мыслится как логически и даже хронологически предшествующее соединению. Человечество Спасителя в результате помазания освящается, совершенно преобразуется и обоживается, что и делает его единым с Божеством. Таким образом, в данном направлении богословской мысли грубое монофизитское учение причудливым образом сочетается с кенотическими и адопционистскими идеями. В XVIII столетии в среде qibatoch области Тигре возникло новое богословское движение, которое по причине крайних монофизитских тенденций получило наименование «веры ножа» (karra hajmanot). Логика рассуждений его последователей сводится к следующему: Христос есть истинный Бог и, следовательно, Он не нуждался в каком-либо содействии Святого Духа, да и вообще не мог получать Его как дар, поскольку Сын единосущен Духу Святому и всегда имел Его как собственного Себе. К тому же, «быть помазанным» — это страдательное состояние, не приличествующее Богу. Богословы новой партии прекрасно понимали, что если признать Святого Духа «Помазанием», то «помазанным» неизбежно придется считать человечество Спасителя, а это означало, с их точки зрения, несторианское разделение. Поэтому они не только начали проповедывать, что «соединение» и «помазание» — одно и то же, рассматривая последнее как способ «соединения», но и отвергли учение о Святом Духе как помазании, провозгласив, что Сын есть и Помазующий, и Помазанник, и Помазание. Сторонник karra hajmanot считали, что во всех местах Писания, где говорится о сообщении Святого Духа Христу, имя «Святой Дух» означает самое Божество Христа. Своеобразным партийным лозунгом нового толка стала формула Weld-Qeb (Сын есть помазание). Сущность этой новой концепции сводится к следующим основным положениям. Бог-Слово, соединив с Собой плоть, стал одним лицом и единой природой. Через соединение упразднились как нищета человеческой природы, так и двойство естеств. Плоть, воспринятая Словом, не была прославлена Святым Духом, но приобрела славу по естеству через соединение. В отличие от учения Tsegga, приверженцы «веры ножа» признавали только два рождения Спасителя — от Отца и от Девы Марии. 1.4. Исторические обстоятельства возникновения концепции tewahedo и ее основные догматические положения Иногда возникновение концепции tewahedo ошибочно связывают с именем эфиопского митрополита Abba Salama I, который по приказу императора Теводроса (Феодора) был брошен в тюрьму и скончался в заключении в 1867 г. Однако в действительности под наименованием tewahedo митрополит проповедывал учение Weld-Qeb. Возникновение доктрины tewahedo относится ко времени царствования императора Менелика II (1893–1913). Верховным арбитром в богословских спорах в Эфиопской церкви являлась царская власть, на которую пытались опереться все противоборствующие стороны. Борьба богословских партий шла с переменным успехом, хотя чаще негусы оказывали поддержку сторонникам учения Qibat. Точка в истории христологических споров в Эфиопии была поставлена на весьма представительном Соборе в Berru Meda (Wollo) 18 мая 1878 г. Председательствовали на Соборе император Иоанн IV (1872–1889) и будущий император Менелик II, тогда еще правитель области Шоа. Фактически Собор утвердил доктрину Weld-Qeb. В соборных решениях говорится о двух рождениях Бога-Слова, утверждается, что Сын в Своем особом Лице есть помазание и является Богом по природе в Своем человечестве, обладая по человечеству таким же знанием как Отец и Святой Дух. После Собора началось жестокое преследование сторонников Tsegga, прежде всего монахов братства Текле-Хаймонот. Менелик II, став императором, прекратил преследования, объявив свободу богословских мнений. В то же время по инициативе императора началось насаждение новой христологической доктрины, призванной примирить и объединить враждующие богословские партии. Новая концепция, получившая наименование tewahedo, стала официальным учением Эфиопской церкви, а сама церковь Эфиопии во времена Менелика II носит официальное название «Эфиопская Православная Тевахедо церковь». Поскольку содержание новой доктрины не было четко сформулировано ни императорским эдиктом, ни решением какого-либо собора, для уяснения ее существа не остается иного способа, как воспользоваться официальными изданиями Эфиопской церкви, в которых излагается ее христологическое учение. Основные положения доктрины tewahedo таковы: а) Христос есть единое Лицо, единая по соединению Богочеловеческая природа, истинный Бог и истинный Человек, единосущный Отцу по Божеству. Принимается и псевдоафанасиева формула «единая природа Бога Слова воплощенная». б) Христос есть единая природа из двух природ, соединившихся нераздельно, неразлучно, неслитно и непреложно. в) Решительно отвергаются формулы «две природы после соединения» и «в двух природах». г) Во Христе имеет место одна воля и одно действие (энергия), являющиеся одновременно и Божескими, и человеческими. Любые дифелитские формулы отвергаются. Таким образом, 300 лет догматических споров в Эфиопской церкви завершились не победой близкой к православному дифизитству концепции Tsegga, а триумфом радикально-монофизитской доктрины Weld-Qeb. И учение tewahedo, поддержанное императорской властью, при ближайшем рассмотрении оказывается не компромиссом между концепциями Tsegga и Qibat, а всего` лишь несколько смягченным вариантом доктрины Weld-Qeb. В сущности, это типично монофизитская и при том весьма архаичная по сравнению, например, с учением Севира Антиохийского, христология. 2. Христологическая позиция современных эфиопских богословов 2.1. Основные направления в современной эфиопской христологии Поскольку концепция tewahedo насаждалась сверху, императорской властью, она смогла обеспечить формальное примирение враждующих богословских партий, но не смогла гарантировать действительного единомыслия в вопросах веры. В результате в XX в. под «вывеской» tewahedo продолжали существовать по крайней мере три основных направления богословской мысли. а) Такие богословы как Aklilu Ghebre Kiros, Ayaliew Tamru, Admasu Gemberie под новым названием продолжают проповедовать доктрину Weld-Qeb, вплоть до открытого провозглашения самых крайних ее положений. Например, Ayaliew так сформулировал суть своей веры: «Христос помазал Сам Себя в Своем Божестве Своим собственным Божеством». б) Весьма незначительное число эфиопских богословов перешло на дифизитские позиции. К их числу принадлежит, например, видный эфиопский ученый Kidane Weld Kifle († 1944), пришедший к принятию не только дифизитских, но и дифелитских взглядов: «...в этом едином лице, едином Сыне, имеют место две природы, сохраняющие свои свойства, поскольку невозможно, чтобы два действия проистекали из одной природы». Небезынтересна судьба другого эфиопского богослова-дифизита абуны Филиппа, епископа Иерусалимского. «В самом деле, каждый христианин, который принимает и верует, что Слово стало плотью и умерло во плоти, должен принять, что в таинстве соединения существует две природы в едином Лице Христа, иными словами, Божественная природа и человеческая природа», — писал абуна Филипп. После выхода в свет его книги «Эммануил, с нами Бог», в которой он изложил свои дифизитские взгляды, последовала незамедлительная реакция со стороны священноначалия Эфиопской церкви. В результате книга абуны Филиппа была запрещена, а сам он снят с кафедры и даже посажен под домашний арест. Эта история вполне однозначно характеризует умонастроение руководства Эфиопской церкви. Если открытая приверженность к явно монофизитской доктрине Weld-Qeb не препятствует ее адептам оставаться уважаемыми учителями, издавать книги, заниматься преподавательской деятельностью, то первая же попытка весьма уважаемого иерарха перейти на позиции дифизитской христологии тотчас повлекла за собой достаточно суровые репрессивные меры. в) К третьему направлению принадлежат богословы, которые не разделяют учения Weld-Qeb и в то же время свободны от какого-либо подозрения в дифизитстве. Эти богословы наиболее точно выражают официальную позицию современной Эфиопской церкви в вопросах христологии. Их учение можно назвать собственно tewahedo, «в чистом виде». Самым видным представителем этой партии является архимандрит Habtemariam Workineh, бывший в течение нескольких десятилетий настоятелем патриаршего собора в Аддис-Абебе. Именно ему было доверено представлять свою церковь на всех этапах богословского диалога с халкидонитами, начиная с неофициальных консультаций в Орхусе (1964) и Бристоле (1967). 2.2. Основные отличия христологического учения современных эфиопских богословов от учения Православной Церкви 2.2.1. Ипостасное единство (akalawee tewahedo) Современные эфиопские богословы мыслят ипостасное единство как единение на двух уровнях — на уровне лица и на уровне естества. Таким образом, вследствие ипостасного соединения Христос есть не только единое Лицо, но и единая природа. Правда, при этом эфиопские теологи не устают повторять, что Божество и человечество во Христе соединились без изменения и преложения, оставаясь каждое в своих пределах и сохраняя свои свойства (be-te-aqibo), говорят о некоем динамическом продолжении двух естеств в едином Христе. Каким образом эти утверждения согласуются с принципиальным отвержением формулы «две природы после соединения» и «в двух природах»? Habtemariam Workineh пишет: «…свойства каждой из природ сохраняются после соединения без какого-либо изменения. Таким образом, мы веруем, что Христос есть единое Лицо и единая природа, одновременно Божественная и человеческая». Более подробно учение Эфиопской церкви по данному вопросу излагает Kahali Alemu: «Когда мы анафематствуем утверждающих, что Эммануил имеет две природы после соединения, а также… и (два) свойства, мы не потому ставим их под осуждение, что они говорят о природах… или свойствах, но по причине того, что они учат о двух природах после соединения и относят… свойства к каждой из них, разделяя их тем самым между природами». Очевидно, что концепция be-te-aqibo распространяется только на свойства естеств, а не на самые естества. Ведь если Божество и человечество в Богочеловеческом синтезе более не являются носителями соответствующих свойств, то они тем самым фактически лишаются статуса естества. Свойства же, Божеские и человеческие, переставая относиться к своим естествам как к своей причине, «отрываются» от них и, взаимопроникая друг в друга, без изменения и превращения, составляют единую Богочеловеческую природу Христа. Тем самым о Божестве и Человечестве Христа уже невозможно говорить как о двух естествах, в крайнем случае их можно рассматривать как два полюса единой Богочеловеческой природы. В сущности, это ни что иное как воспроизведение на эфиопской почве учения Севира Антиохийского о «единой сложной природе» (miva fuvsiЌ suvnqetoЌ). Для пояснения своего христологического учения современные эфиопские богословы, также как и древние авторы, пользуются антропологическим примером, согласно которому Божество и человечество во Христе соединены подобно душе и телу в человеке, т. е. образуют единую природу. Относительно учения православных отцов Церкви, разъяснявших, почему антропологический пример, являясь удачной иллюстрацией ипостасного единства, не может служить удовлетворительным аргументом в пользу единства естества Богочеловека, эфиопские богословы, похоже, пребывают в полном неведении. Учение о единстве природы Спасителя неприемлемо прежде всего потому, что оно ставит под сомнение истину двойного единосущия Христа — Отцу по Божеству и нам по человечеству, ведь и человек, состоящий из души и тела, может быть единосущен только другим людям, состоящим также из души и тела, но не душам и телам по отдельности. «…Соединение во Христе… есть не природное, а всего лишь ипостасное единение, совершившееся в сфере Лица, ибо только такое ипостасное соединение способно в единстве сохранить бесконечное различие Божественного и человеческого естеств, — говорит кардинал К. Шенборн, — …в любом природном синтезе более сильный элемент доминирует над слабейшим. Посему-то при подобном понимании Боговоплощения и существует опасность… для самой реальности человеческого естества Иисуса Христа…». Можно привести ряд характерных высказываний современных эфиопских авторов, свидетельствующих о том, что в их богословском видении человечество во Христе предстает как не только совершенно обоженное, но и ассимилированное Божеством. «…Не существует различия между тем, посредством чего Он творил чудеса, и тем, посредством чего Он приобщился страданиям...» (Ayaliew). «Когда Логос стал плотью, плоть также стала Логосом» (Ayaliew). «Иисус Христос, будучи Богом по природе, стал естественным Сыном Отца в Своем человечестве, и будучи равен Отцу и Святому Духу в Своем человечестве, Он совершал (по человечеству. — О. Д.) Божественные действия» (Aklilu Chebre Kiros). Эфиопские богословы считают невозможным истолкование слов Спасителя «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28) в христологическом смысле. По их мнению, это означает разделение единого Христа на две части — высшую (Божество) и низшую (человечество). Ayaliew прямо заявляет, что «нет различия между Его Божеством и Его человечеством», поэтому недопустимо говорить, что «Божество Христа больше Его человечества». Точно так же учит и Aklilu Chebre Kiros: «…мы говорим, что человечество Христа не является низшим (по сравнению с Божеством. — О. Д.) после того, как Он стал единым». Стремление выразить таинство Боговоплощения в категориях природы приводит эфиопских авторов к серьезным ошибкам при попытках говорить об «общении свойств». Например, Habtemariam Workineh утверждает, что «когда Сын Божий плотью покоился во гробе, в то же самое время Его плоть, соединенная с Божеством, сидела одесную Бога Отца и управляла миром». Таким образом, в видении эфиопского богослова обожение человечества во Христе оказывается чисто внешним по отношению к самому человечеству: еще до Воскресения и Вознесения человечество Христово уже сидит одесную Отца и управляет миром. Тем самым прославление Христа по человечеству ставится вне зависимости от Его земной жизни, Его искупительного подвига, что ведет к обесцениванию земной жизни Спасителя, лишает события Его жизни сотериологического измерения. С подобными, в сущности, юлианистскими, взглядами, полемизировал еще Леонтий Византийский (VI в.), который указывал, что если бы прославление было даровано человечеству Христову с момента воплощения, то не было бы нужды в дальнейшем домостроительстве, в том числе и в Воскресении. На близость концепции Qibat, в особенности Weld-Qeb, учению Юлиана Галикарнасского (афтартодокетизму) указывают В. В. Болотов и Б. А. Тураев. В. В. Болотов определял это направление богословской мысли как строгое или крайнее монофизитство с юлианистическим порывами. 2.2.2. Симметричная христологическая схема «Исповедуя во Христе Иисусе Господе нашем два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем одно Лицо, что два естества в Нем соединены в единую Ипостась Бога Слова... следовательно, человечество Его не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Его Божеством в единство Его Божеской ипостаси». В православном богословии ипостасное единство мыслится не как сложение двух ипостасей (лиц), а как «развитие» Лица Сына Божия со стороны Его внутреннего содержания. Будучи изначально простым, Лицо Сына вследствие воплощения становится сложным. Таким образом, православная христология асимметрична: ипостасное единство созидается при «участии» двух естеств, но одного и при этом Божеского Лица. Эфиопские теологи придерживаются симметричной христологической схемы, согласно которой ипостасное единство означает становление единой реальности и единого лица из двух вещей или из двух лиц, Божественного и человеческого, соответственно. «Соединение Божественного Слова с плотью совершилось во чреве Девы Марии. Божественное Лицо с человеческим лицом, с одной стороны, и Божественная природа с человеческой природой, с другой стороны, соединились совершенно». Современный умеренный эфиопский богослов Tesfazghi Uqbit, пытаясь оправдать своих коллег, утверждает, что они, называя человечество Христово «лицом», желают лишь указать таким образом выражения на совершенную реальность воспринятых Словом человеческих души и тела, поскольку в эфиопской традиции под человеческим лицом понимают прежде всего живую человеческую экзистенцию, конкретного человека во всей полноте его психических и соматических обнаружений. Однако если даже дело действительно обстоит именно так, это тем не менее не снимает целого ряда вопросов, которые православная сторона вынуждена обратить к адептам симметричной христологии. а) Видный знаток эфиопского предания Kidane Weld Kifle среди различных определений «лица» (aqal) в эфиопской богословской традиции приводит и такую дефиницию: «лицо (aqal) есть нечто..., являющееся независимым и самодостаточным, сказать более кратко, существо (hellawie), которое может сказать «Я»... говорящий должен быть субъектом природы, действия и имени». Означает ли в таком случае восприятие Словом человеческого лица также и восприятие отдельного человеческого «я», особого личностного субъекта, отличного от Божественного «Я» Второго Лица Пресвятой Троицы? б) Каким же образом эфиопские авторы мыслят соединившиеся во Христе природы: как общие или как частные? По учению свв. отцов Православной Церкви, природы являются общими, а ипостасное единство понимается не как соединение ипостасей, а как соединение Божеского и человеческого естеств, совершившееся в Лице Сына Божия. Монофизиты традиционно считают соединившиеся природы частными, и это является одним из важнейших догматических расхождений между православными и нехалкидонитами. Следствием этого разногласия является существенно различное понимание сторонами спасения как реального обожения человека. Ведь если природы мыслятся как частные, если человечество Спасителя находится в отношении к роду человеческому в таком же положении, что и человечество всякого иного человека, то единая воплощенная природа Бога-Слова оказывается замкнутой в самой себе, она не распространяется на всех тех, кто спасется во Христе, составляя Церковь. При таком понимании христианин превращается в пассивного реципиента спасения, а обожение при таком видении уже не раскрывается в человеке «изнутри», через его свободу, а навязывается «извне», внешним действием Божественного всемогущества. Эфиопские богословы, также как прочие антихалкидониты, полагают Божество и человечество Спасителя как ипостаси, логически предшествующие Боговоплощению. Некоторые же из них (Ayaliew, Admasu) идут еще дальше и утверждают не только логическое, но и хронологическое предсуществование человечества Христова моменту соединения. Мысль для православного богословия совершенно неприемлемая, по крайней мере, со времени свт. Григория Богослова. в) Из высказываний эфиопских авторов не всегда можно понять, каким образом они представляют себе единое Лицо Христа. То ли это Лицо совершенно простое, и в таком случае усматривать два лица — Божеское и человеческое — после соединения возможно лишь «по примышлению» (ejn qewriva/), то ли это единое Лицо следует понимать как сложное, состоящее из двух лиц? Второй вариант представляет собой не что иное, как воспроизведение Несториева учения о provswpon th`Ќ eJnwvsewЌ. Представляется, что эта концепция разделяется некоторыми эфиопскими богословами. Постоянно настаивая на единстве лица и природы Христа, они, тем не менее, периодически допускают вполне несторианские выражения. Habtemariam Workineh пишет: «Божество никогда не отделялось от плоти, и плоть никогда не отделялась от Божества. Поэтому, где находилось Божество, там находилась и она. По причине этого совершенного единения имеют место и два субъекта в смерти». Данное высказывание при всем желании невозможно истолковать в православном духе. Если под субъектами здесь понимаются естества, то фраза будет иметь теопасхистский смысл. С такой грубой монофизитской позицией вряд ли согласится даже самый последовательный антихалкидонит. Если же под субъектами следует разуметь лица, что представляется более вероятным, то высказывание приобретает чисто несторианское звучание. При всем различии своих догматических убеждений, монофизиты и несториане опираются на общее философское основание: и те, и другие рассматривают соединившиеся во Христе природы как частные, т. е. ипостаси. Расхождение же заключается только в том, что для Феодора Мопсуэстийского и Нестория человеческая ипостась во Христе является актуально существующей, тогда как для последовательных монофизитов, например, Севира Антиохийского, — лишь логически предшествующей моменту Воплощения. Для эфиопских богословов позиция по данному вопросу, по-видимому, однозначно не определена, чем и объясняется появление у них на общем монофизитском фоне вполне несторианских пассажей. 2.2.3. Учение эфиопских богословов о волях и действованиях во Христе Монофизитство и моноэнергизм — характерные черты современного эфиопского богословия. Причем приверженность соответствующим богословским формулам является не только данью своей традиции, но и вполне осознанной позицией. Так, подобно всем монофизитам вообще, эфиопские теологи рассматривают волю и энергию как атрибут не природы, а лица. Например, Habtemariam Workineh считает невозможным отрицать двойство действий во Христе. Однако при этом он не допускает мысли, что Божеские действия проистекают из Божества Спасителя, а человеческие — из Его человечества. На этом же основании Tesfe Weldesellasie считает св. папу Льва еретиком. Образцом здравой веры является для него учение осужденного в Халкидоне Диоскора. Иными словами, Habtemariam возводит все действия, как Божеские, так и человеческие, к единому Лицу (Ипостаси) Господа. По мнению эфиопских богословов (Admasu, Ayaliew), слова Спасителя «Отче мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39) не указывают на наличие во Христе особой человеческой воли. Они были произнесены «с целью показать смирение, поскольку Он облекся в нашу униженную плоть» и «показать нам взаимную славу и любовь, существующую между Отцом и сыном…» (Ayaliew). Признать во Христе особую Божественную волю и особую человеческую волю, считает Ayaliew, означает приписывать высшие действия Божеству, а низшие — человечеству, а это равнозначно разделению единого Христа надвое, ведь после соединения нет различия между человечеством и Божеством. Монофелитство и монофизитизм могут иметь две разновидности: а) единая воля (энергия) мыслится как сложная, Богочеловеческая, отличная как от Божественной, так и от человеческой; б) единая воля (энергия) понимается как простая, а именно, Божественная. Большинство эфиопских богословов не конкретизируют свою позицию, однако некоторые фактически принимают восходящее к Феодору Ферранскому и Севиру Антиохийскому учение о «едином богомужнем действии». Согласно этому учению, все действия Богочеловека, и Божественные, и человеческие, совершаются единой Божественной силой и энергией. Например, Admasu считает, что «Божество совершало все человеческие действия во плоти». 2.2.4. Несовершенство эфиопской христологической терминологии Эфиопы, также как и прочие нехалкидониты, пользуются архаичной, дохалкидонской христологической терминологией, что создает значительные сложности для богословского диалога с ними. Спекулятивное богословие, прибегая к помощи формул и терминов, требует точного выражения. Устаревшая терминология становится некорректной и неизбежно приводит к неправомыслию там, где богословие начинает заниматься проблемами, для которых эта терминология не создавалась и не применялась. По этой причине некоторые богословские вопросы, например, проблематика спора о волях и действованиях во Христе, не может быть до конца понята нехалкидонитами. Одним из самых слабых мест эфиопской христологии является отсутствие терминологических средств для выражения различия между понятиями «ипостаси» и «индивидуализированной природы» вообще. Поэтому им и представляется весьма странным утверждение православных, что человечество Христа, представляя собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всех других людей, не является в то же время ипостасью человеческого рода. Мысль о том, что природа может получить реальное бытие в ипостаси иного рода, остается совершенно чуждой для эфиопских авторов. Выходом из этого терминологического тупика могло бы стать усвоение эфиопской традицией учения о воипостасности человеческой природы во Христе, которое возникло в среде сторонников Халкидона во второй четверти VI в., а также учения о сложной ипостаси воплотившегося Бога-Слова. В настоящее время эфиопскому богословию известно лишь одно значение «ипостаси (лица)»: восходящее к Великим Каппадокийцам определение, согласно которому ипостась есть сущность с индивидуальными особенностями (uJpovstasiv" ejstin oujsiva meta; tw`n ajforistikw`n ijdiwmavtwn). Но как отмечает протопр. Иоанн Мейендорф, «если определить ипостась (лицо) как просто индивидуум общей природы, как внешнее проявление сущности, то неизбежно придется признать во Христе две ипостаси, два индивидуума, два лица». В целом эфиопская богословская терминология весьма несовершенна, она изобилует как многозначными, с неопределенным содержанием, терминами, так и терминами синонимичными. Работа по ее упорядочению, установление четкого соответствия между эфиопскими и греческими христологическими терминами должно стать одной из важнейших задач богословского диалога. Примером, убеждающим в возможности достижения на этом пути положительных результатов, может служить успешная деятельность армянских киликийских богословов XII в. (Нерсес Шнорали, Грегор IV Дега, Нерсес Ламбронаци), которым удалось привести армянскую христологическую терминологию, изначально весьма несовершенную и примитивную, в точное соответствие с терминологией Вселенских Соборов и святых отцов Православной Церкви. Это позволило впервые адекватно выразить православное христологическое учение средствами армянской богословской терминологии. 2.3. Исповедание веры абуны Теофилоса Практически все эфиопские богословы, взгляды которых были предметом рассмотрения в настоящей работе, получили образование в духовных школах на севере страны, где традиционно сильны позиции последователей учений Qibat и karra. Не означает ли это, что выходцы из духовных школ юга, бывших некогда оплотом доктрины Tsegga, придерживаются более умеренных, близких к Православию христологических воззрений? Примером христологического учения богословов юга может служить известное исповедание веры Абуны Теофилоса, произнесенное им по случаю избрания его патриархом Эфиопской церкви. Перевод исповедания на русский язык, выполненный в ЛДА под редакцией проф. Н. А. Заболотского († 1999), был опубликован в ЖМП (1972. № 6. С. 68–69; № 7. С. 52–56). В примечаниях к исповеданию фактически утверждается тождество веры эфиопского патриарха с учением православных отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. В тексте исповедания, действительно, имеются два абзаца, которые могут быть истолкованы в дифизитском смысле. Однако необходимо учесть следующее обстоятельство. Текст исповедания изначально существовал на двух языках — амхарском и английском, причем, основным, официальным, являлся, естественно, текст на амхарском языке. При этом в амхарском тексте один их дифизитских отрывков отсутствует вовсе, а второй существенно отличается от соответствующего английского и не имеет дифизитского смысла. Целый ряд положений исповедания не позволяет поставить знак равенства между богословием эфиопского патриарха и учением Православной Церкви. Так, в исповедании утверждается, что 1. Христос есть не только единое Лицо, но и единая природа; 2. после соединения сохраняются без слияния и разделения свойства Божества и человечества, но ничего не говорится о сохранении самих естеств; 3. все слова и дела Господа являются выражением Его единого Лица, чем действование фактически возводится к Лицу как к своей причине; 4. единое лицо Христа сформировалось в результате соединения Божества и человечества, откуда можно заключить о приверженности автора симметричной христологической схеме. Таким образом, амхарский текст исповедания не дает оснований считать, что христологические взгляды абуны Теофилоса, представителя южно-эфиопской богословской традиции, существенно отличаются от учения большинства современных эфиопских богословов. Выводы Рассмотрение христологического учения ряда видных современных эфиопских богословов позволяет сделать вывод, что христологическая концепция tewahedo не выходит за рамки умеренного монофизитства. При этом основными пунктами расхождений между христологией Православной Церкви и концепцией tewahedo являются: 1. существенно различное понимание сторонами «ипостасного соединения» Божеского и человеческого естеств; 2. приверженность эфиопских авторов симметричной христологической схеме и, как следствие, учение о частном характере соединившихся во Христе природ; 3. монофелитская и моноэнергистская позиция эфиопских богословов. Тем не менее, именно диалог с эфиопами, более чем с какими-либо иными нехалкидонитами, может привести к положительным результатам. В пользу этой уверенности свидетельствуют следующие обстоятельства. Во-первых, наличие в Эфиопской церкви, пусть пока и незначительной, дифизитской партии, чего не наблюдается в других древних Восточных церквах. Во-вторых, отсутствие в Эфиопской церкви общепринятых непререкаемых авторитетов в области христологии, каким является, например, Севир Антиохийский для сиро-яковитов. Кроме того, христологическое учение Эфиопской церкви никогда не было четко сформулировано каким-либо авторитетным Собором, что дает эфиопским авторам больше богословской свободы. В-третьих, в силу исторических причин эфиопы в меньшей степени, по сравнению с другими нехалкидонитами, предубеждены против Православной Церкви, психологически более открыты для честного богословского диалога. Однако, несмотря на указанные предпосылки, переоценивать возможности такого диалога не стоит, и, завершая рассмотрение христологического учения современной Эфиопской церкви, нам остается лишь повторить слова проф. В. В. Болотова из его, произнесенной более 100 лет назад, актовой речи: «для обращения Абиссинии в православие еще не наступило время и пробьет этот час не скоро». О ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВЕ НАШЕГО СПАСЕНИЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ ХРИСТА В ТВОРЕНИЯХ ОТЦОВ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ. Иеромонах Симеон (Гаврильчик) (Свято-Троицкая Сергиева Лавра) Христология является одной из самых центральных тем в системе православной догматики. Острота христологических споров за последнее время стала ясно вырисовываться в жизни Церкви в связи с диалогом с антихалкидонскими церквами. Возможно, что именно в свете этого затянувшегося диалога в системе изложения христологического догмата возникли серьезные искажения с уклонением в несторианство. В предлагаемом докладе нам предстоит затронуть вопросы, без разрешения которых невозможно иметь правильного и ясного представления о совершенном домостроительстве нашего спасения, а также решить некоторые недоуменные проблемы, вызванные частыми дискуссиями в академической среде. Нужно заметить, что в начале ХХ столетия в стенах МДА возникла целая школа богословия — митрополит Антоний (Храповицкий), архиепископ Иларион (Троицкий). Именно последователями этой школы тщательно велась работа по критике т. н. «школьного богословия», которое по своей сути, как они считали, отлично от святоотеческой традиции. Но сторонники возвращения к отцам сами нередко допускали искажения основ православного вероучения, о чем свидетельствуют труды архиепископа Серафима (Соболева) и архиепископа Феофана (Быстрова). Наше небольшое сообщение не ставит перед собой цели анализировать критику юридической или нравственной теорий искупления. Тем не менее противостояние и разногласия, возникшие в ходе споров вокруг «школьного богословия» и влияния на него схоластики, оставили неизгладимый след в современной русской богословской науке. Отсутствие трезвого и беспристрастного подхода к той или иной теории, нежелание увидеть реальные недостатки, просчеты и ошибки прошлого сегодня приводят к тому, что некоторые идеи прогрессируют и приобретают формы грубого противоречия святоотеческой традиции. В последние годы часто спорят вокруг решения следующей проблемы: «Какая человеческая природа была воспринята Богом Словом — до грехопадения или после?» (при этом наибольшее распространение получила точка зрения, согласно которой Бог Слово при воплощении воспринял в Свою ипостась падшее человеческое естество, которое в Себе Самом и исцелил, смысл Боговоплощения переносится с искупления человеческого рода на исцеление падшей природы). Несмотря на откровенно схоластический характер поставленного вопроса, Церковь, опираясь на святоотеческую богословскую традицию, все же может дать вполне исчерпывающий ответ. Прежде чем перейти к изложению учения отцов Церкви по данной проблеме, постараемся выявить те принципиальные особенности (характеристики), которыми обусловлено состояние (качество) природы человека до грехопадения и после. Эти особенности (отличия) легко прослеживаются, если в качестве критерия (оценки) мы используем понятия «укоризненные (неестественные) страсти» и «безукоризненные (естественные) немощи». I. Естественные или безукоризненные страсти (ajdiavblhta pavqh) не зависят от самого человека и, по определению св. Иоанна Дамаскина, «вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего от преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям». Не вызывает сомнения, что св. Иоанн Дамаскин в определении естественных страстей пользовался трудами преп. Максима Исповедника. Так преп. Максим по поводу страстей говорит: «Страсти эти, как и прочие, не были первоначально созданы с естеством человеческим, иначе бы они входили в определение естества. Говорю же, научившись от великого Григория Нисского, что они произошли в силу отпадения от совершенства, приставши к неразумной части естества». Укоризненными страстями принято называть «движение души вопреки природе». Свт. Григорий Нисский называет их «болезнью воли». В этих страстях, как подчеркивает С. Зарин, «и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедеятельности начала греховного себялюбия, эгоизма». Совершенно очевидно, что первозданный человек, у которого тело находилось в согласном подчинении душе, душа духу, а все силы души были устремлены к Богу, не имел ни укоризненных страстей, ни безукоризненных. Через преступление человеком заповеди в раю в закон жизни человека входит совершенно иной принцип — тления и смерти. Природные способности человека приобрели характер удовольствия (hJdonhv), т. к. сам грех прародителей представлял собой совокупность страстей (чревоугодие, тщеславие, гордость), страстей укоризненных. Следуя схеме преп. Максима, в человеке прежде всего преуспело отпадение ума от Бога, и он, «ставши преступником», впал в неведение Бога, чувством связал мысленную силу и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственного бытия». «Вообще силы и способности человека, — подчеркивает С. Л. Зарин, — получают извращенное направление, приобретают «дурные навыки» (ponhra; e{xi"), в которых собственно, а не в силах и способностях человека, и заключается нравственно-религиозное зло». Отныне человек всецело служит не Богу, а своему телу, через что он изменил своему изначальному предназначению (lovgo"), отказавшись от благобытия, ввел принцип плотского самолюбия (filautiva), «имел в себе действенным удовольствие и страдание». По мудрому замечанию преп. Максима Исповедника каждый человек, как потомок Адама, всегда «вкушал от древа познания добра и зла». Именно эти страсти и составляют вторую природу человека, которая определяет характер его чувств и хотений. «Но как, преступивши заповедь, Адам принял закваску зловредных страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов по преемству стали причастниками оной закваски». К этим укоризненным страстям Творец в качестве наказания присоединил и немощи естества (безукоризненные страсти). Эти страсти в силу греховного произволения человека (gnwvmh) всегда являлись почвой для умножения укоризненных (неестественных) страстей. Также человек был осужден на страстное рождение (gevnnhsi") вместо (gevnesi"). Способность к рождению, присущая первозданному человеку, была искажена грехом и приобрела характер укоризненной страсти. Посредством этого рождения каждому человеку передавался грех Адама, «с этой страстностью рождения постоянно процветало через грех и первое преступление». По мысли преп. Максима Исповедника, страстность (paqhtovn) рождения в человеке стала genikh; aJmartiva. С момента рождения каждый человек становится причастен укоризненным немощам. «Всякая лукавая сила действовала на страстность естества, побуждая волю через естественные страсти к тлению неестественных страстей». «Ибо подлинно стал скотен приявший в природу свою, по наклонности к вещественному, этот текучий способ рождения… Думаю, что и всякая от сего начала, как из некоего источника проистекши, наводняет человеческую жизнь. Доказательством же сказанного служит сродство страстей, равно обнаруживающееся и в нас, и в бессловесных». Эта точка зрения свт. Григория Нисского на рождение человека (gevnnhsi") находит подтверждение и у других отцов Церкви: свт. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, блаж. Августина, свт. Льва Великого, преп. Симеона Нового Богослова, свт. Григория Паламы. Как замечает С. Л. Епифанович, богословию греческих отцов Церкви термин первородный грех (peccatum originale) не присущ, его синонимом стал gevnnhsi". Хотя при тщательном исследовании святоотеческих творений можно увидеть у отцов вполне конкретно выраженную мысль о переходе греха Адама, который назван aJmartiva, на весь человеческий род. Итак, после грехопадения природе человека уже присущи как укоризненные, так и безукоризненные страсти, страстное рождение. II. Чтобы спасти человеческий род от погибели, смерти и тления (отменить Божественный приговор), исцелить человека, избавить от власти дьявола, необходима была искупительная жертва. Эта жертва, как учат отцы Церкви, должна была быть вполне непорочная, не иметь никакого греха. «Нужна была смерть, — пишет свт. Афанасий Великий, — и надлежало совершится смерти за всех, во исполнение долга, лежащего на нас», чтобы сделать весь человеческий род «свободным от ответственности за древнее преступление». «За наше искупление надо было принести жертву, которая принадлежала бы и к нашему роду и в то же время была бы свободна от нашей скверны». Так как каждый человек с самого момента зачатия становился причастен греху, то совершенно очевидно, что никто из людей, обладающих падшей природой, не мог стать такой жертвой. Никто из потомков ветхого Адама не мог избавиться от осуждения смерти. Все подлежали закону рождения, а с ним и греху, и тлению. «Ибо после того, как изобретатель греха обольстил в начале Адама и сделал его повинным греху легкомыслия, он был приведен к смерти, и тогда осуждение перешло на всех людей, так как смерть переходила как бы от корня на ветви». Человечество нуждалось в новом «корне», взамен родоначальника Адама ветхого должен был явиться новый родоначальник — Адам Новый, «чистый по рождению, сильный над грехом и тлением», Который мог бы «связать с Собой, как родоначальником, все человечество, как члены Своего Тела». Именно с целью спасения человека, совершения искупительного подвига страданий и крестной смерти совершилось Боговоплощение. В личности Богочеловека: «Бог вочеловечился, и человек обожился» (qeou~ me;n ejnanqrwphvsanto", ajnqrwvpou de; qewqevnto"). Обличая Аполлинария Лаодикийского, Церковь учит и настаивает на том, что Богом Словом был воспринят цельный человек, вся природа (ум, душа и тело), кроме первородного греха. «Ибо, — подчеркивает свт. Григорий Богослов, — если ты понадеялся на человека, не имеющего ума, то он, действительно, не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен, ибо невоспринятое не уврачевано (to; ga;r ajproslhvpteon ajqeravpeuton); но, что соединилось с Богом, то и спасается» (o} de; h{nwtai tw/~ Qew/~, tou~to kai; swvzetai). Так как ум явился инициатором греха и им определяется вся деятельность человека, то он нуждался в обновлении в первую очередь. Однако если бы Господь воспринял природу Адама падшего, то Он не смог бы стать новым чистым «корнем» человеческого рода, привить человеку вместо смерти жизнь. «Если бы Господь был зачат из семени, — подчеркивает свт. Григорий Палама, — то Он не был бы Новым Человеком, ни безгрешным, ни Спасителем грешащих». Поэтому Боговоплощение приняло такой образ (trovpo") рождения предвечного Слова, которое было «не от желания, или похоти, или соединение с мужем, или от сладострастного зарождения, но от Святого Духа и на подобие первого происхождения (gevnesi") Адамова». «Ибо где не было излияния отцовского семени, — говорит свт. Лев Великий, — там рождение не смешалось с грехом. Непорочная девственность не знала похоти, но предоставила вещество». Говоря о восприятии Богом Словом «подлинной и совершенной природы истинного человека» (veri hominis perfecta natura), свт. Лев Великий в известном послании к свт. Флавиану Константинопольскому следующим образом это раскрывает: «Нашим называем то, что Творец положил в нас в начале (a{per ejn hJmi~n ejx ajrch~" oJ Dhmiourgo;" ejnevqeto) и что Он воспринял, чтобы восстановить. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель и что прельщенный человек допустил в себя. Ибо хотя Он сделался причастным человеческим немощам, отсюда не следует, что Он стал участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха (assumpsit formam servi sine sorde peccati)». «Ведь земля (персть) человеческой плоти, которая была проклята из-за первого совратителя, в этом единственном Рождении блаженной Девы дала благословенный плод и чуждый пороку своего корня (avitio suae stirpis alienum)». Душа Спасителя «не имела ничего противного в Себе, исходящего от плоти, а также не допускала противоречия желаний в борьбе воль. Телесные чувства действовали без влияния на них закона греха, и чистота душевных движений находилось под управлением Божества и разума, не увлекалась душа обольщениями и не падала в обидах». «Ибо, — пишет св. Иоанн Дамаскин, — хотя Он имел желание естественное (по человеческой природе. — С. Г.) (qevlhma), но мнения, т. е. того, что могло быть предметом Его желания, противного божественной Его воле и иного по сравнению с Его божеским желанием, Его святая душа не имела». Однако по учению отцов Церкви, хотя Господь по человеческому естеству родился сверхъестественным образом, но Он воспринял так называемые безукоризненные страсти (то есть страстность, тленность, смертность). «Создано было тело, не подверженное страданиям, которое могло быть распято на кресте, создано было бессмертное, которое могло быть умерщвлено, создано нетленное, которое могло поражаться ранами». Эти страсти восприняты Богом Словом в Своем человеческом естестве не по необходимости (в силу безгрешного рождения), не как наказание за грех прародителей, а по икономии, с целью совершения добровольных страданий. Итак, человеческая природа Спасителя была отлична от первозданного Адама наличием человеческих немощей (ajdiavblhta): страстности, тленности, смертности, а от падшего Адама: безгрешным рождением (gevnesi"), душевно-нравственным совершенством, всецело свободным, добровольным стремлением человеческой воли к исполнению Божественной воли, отсутствием наклонности ко греху (gnwvmh) и укоризненных страстей. В полемике с монофелитами преп. Максим Исповедник, раскрывая учение о двух волях во Христе, доказал, что в Нем не могло быть никакого противоречия или борьбы воль, т. к. «воплотившееся Слово, как человек, имело врожденную способность воли, движимую и формируемую Его Божественною волею». Воздействию укоризненных страстей Спаситель, в отличие от нас (через помыслы, внутренние борения в душе), подвергся извне (искушение от диавола в пустыне теми же страстями, какими был испытуем и первозданный человек в раю, а также искушения от иудеев). «Лукавый извне напал на Христа, конечно, не через посредство помыслов, подобно тому, как он сделал нападение на Адама… Господь же отразил от Себя нападение и рассеял, как дым, для того, чтобы страсти, напавшие на Него и побежденные, сделались легко одолимые и для нас, и для того, чтобы Новый Адам привел в первобытное состояние древнего». Здесь раскрывается и причина восприятия по икономии Спасителем безукоризненных страстей. По мысли многих отцов этим восприятием Господь: – прикрыл величие Божества под немощью плоти, т. е. сокрыл от диавола то, что Он новый Адам, не имеющий прародительского греха (aJmartiva); – вызвал на битву диавола, победил непреложностью Своего произволения все его козни, а на Кресте упразднил его власть и державу (Кол. 2:14). «Действительно, немощь и смертность, которые не есть грех (quae non peccatum erant), но наказание за грех (sed poena peccati), были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов. Следовательно, — делает вывод свт. Лев Великий, — бывшее во всех людях наследие проклятия во Христе стало таинством милости». III. В силу непреложности произволения Его человеческой природы, т. е. всецелого желания единой воли Божией, Он не сотворил ни одного греха: «яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его» (Ис. 53:9). Непреложностью Своего произволения Господь «исправил страстное начало естества», показал пример всякой добродетели. Принесением Себя в жертву на Голгофе, жертву добровольную и безмерной цены, по закону справедливости Господь отменяет осуждение смерти. «Ибо если смерть была наказанием бывших под грехом, то совершенно свободный от греха, очевидно, достоин был жизни, а не смерти. Следовательно, уличенный грех уличен в неправде, когда осудил на смерть победителя. Ибо доколе грех предавал смерти покорных себе, до тех пор он, как по праву действующий, мог так действовать. Но когда он тому же наказанию подверг невинного, безгрешного и достойного венцев и похвал: тогда, по необходимости, уже лишается этой власти, как поступивший неправильно». Итак, Господь как чуждый греху (aJmartiva) и первородному греху, «издревле над всеми владычествовавшему», «свободный от ответственности и безгрешный» стал «удовлетворительной ценою за всех». По Воскресении человеческая природа Спасителя была явлена уже бессмертной, нетленной, бесстрастной. IV. Спасение человека, совершенное Господом Иисусом Христом в Себе, т. е. в Своей ипостаси, должен усвоить и каждый человек. Оно совершается с помощью божественной благодати, посредством установленных Им Самим таинств и по вере человека (Мк. 16:16). Эти таинства, по мысли преп. Максима Исповедника, возвращают человеку бытие (жизнь), доставляют благобытие и вечнобытие. Посредством таинств в человеке совершается постепенное усвоение «основных искупительных моментов в деле спасения». В таинстве Крещения, которое является духовным безгрешным рождением, Господь освобождает человека от уз прародительского греха, исцеляет природу, восстанавливает все силы души, а также возвращает благодать Божию. «По сей причине пришло иное рождение и возрождение, которое возрождает человека через святое Крещение Духом Святым, опять воссоединяет его с божеским естеством, как было тогда, когда создали его руки Божии, восстанавливает все душевные силы его, обновляет их и приводит в то состояние, в каком были они до преступления первозданного Адама». Преп. Симеон Новый Богослов так говорит о совершаемом в Крещении прощении прародительского греха: «Итак, когда мы крещаемся, будучи нечувственными детьми, как несовершенные, мы и благодать принимаем несовершенным образом, получая только разрешение от первого преступления». «В этом заключается новое состояние твари, которая в Крещении совлекается не одежды истиной плоти, но порчи осужденной ветхости для того, чтобы человек сделался телом Христовым». Так как Господь никогда не нарушает свободу человеческого произволения, то человек сам через добродетельную жизнь должен явить нетление своего произволения. В связи с этим преп. Симеон Новый Богослов учит о постепенном раскрытии человеком через подвиг данной Богом благодати в Крещении. Как во Христе, несмотря на безгрешное рождение (gevnesi") в целях икономии, для совершения добровольных и спасительных страданий были безукоризненные немощи, так и в каждом из нас по Крещении они оставлены не в качестве осуждения за грех прародителей, а для совершенствования воли (gnwvmh), для достижения нетления произволения, в чем собственно и состоит бесстрастие, обожение. Именно в этом смысле преп. Симеон Новый Богослов и преп. Максим Исповедник, используя язык символов, говорят о семени Христа, т. е. о благодати Божией, которая всевается в нас в таинстве Крещения. Подводя итог всему, прежде сказанному, мы можем заключить, что для отцов Церкви термин «страстное рождение»(gevnnhsi") в сотериологии является ключевым. Во-первых, он выявляет причину невозможности человеку спастись собственными силами, избавиться от наследия Адама, а, во-вторых, объясняет, почему Христос должен был родиться от Девы сверхъестественным образом. В-третьих, становится понятной причина, по которой с апостольских времен Церковь совершает Крещение младенцев. Терминологическое же понятие «страсти» (укоризненные и безукоризненные) является весьма удобной для качественной оценки природы человека до и после грехопадения, а также выявление особенностей учения Православной Церкви о Боговоплощении (христологии). Необходимо заметить, что тезис о восприятии Богом Словом падшей человеческой природы в Свою ипостась, исцелении ее в Себе, не приемлем святыми отцами и является грубейшим противоречием всему догматическому сознанию Церкви, ее вере. Церковь же учит, что человеческая природа Бога Слова была единосущна нашей (т. е. воспринята полная и совершенная человеческая природа, и тело, и душа, и ум) и во всем подобна нашей, кроме греха (oJmoouvsion to;n aujto;n hJmi~n kata; th;n ajnqrwpovthta, kata; pavnta o{moion hJmi~n cwri;" aJmartiva"), первородного греха. «Бог Слово в Свою Ипостась воспринял такую природу, какую вначале Сам же создал», то есть первозданного Адама. Это произошло в силу безгрешного рождения (gevnesi") Спасителя. «Бог Слово не воспринял нашей поврежденности (th;n hJmetevran ouj katedevxato ponhrivan) и был свободен от всякого порочного действования» (th~" ponhra~" ejnergeiva" tw~n ajnqrwvpwn ajphllagmevnon). Как индивидуальная, т. е. принадлежащая Богу Слову, человеческая природа Христа «получила свое происхождение вместе с восприятием». Эта природа была всецело обожена (wJ" uJpe;r hJma~" th~/ ejnovsei kavtakron qeovqen, преп. Максим Исповедник), поэтому по своему состоянию (как в ипостаси Бога Слова) она превышала состояние первозданного Адама. Направление естественных сил и способностей человеческой природы Христа зависело от божественной воли Слова. «Воплотившееся Слово, как человек, имело врожденную способность воли, движимую и формируемую Его божественною волею» (tw/~ aujtou~ qeivw/ qelhvmati kenouvmenon te kai; tupouvmenon). Поэтому в ипостаси Бога Слова не было никакого противоречия природных воль, человеческая природа «во всем направлена была к Божеству». Хотя Господь по икономии и воспринял наше наказание за грех, т. е. безукоризненные немощи (тленность и смертность), однако эти немощи не стесняли Его свободы и не действовали принудительно, как это бывает в нас. Следование же «логике» тезиса о восприятии падшей человеческой природы Богом Словом с необходимостью приводит к следующему выводу: 1. Человеческая природа Спасителя имела в Себе первородный грех (aJmartiva, peccatum originale). 2. Спаситель воспринял природу человека с ипостасной гномической волей, наклонной ко греху, чувственным удовольствиям. 3. Божеская и человеческая природы находились в состоянии противоречия и борьбы. 4. Человеческая природа была подвержена закону греха (похоти). 5. Спасителю были присущи по человечеству укоризненные страсти, неведение Бога, выбор между добром и злом. 6. Так как грех есть зло, а зло присуще богозданной природе, то, следовательно, Бог — творец зла и смерти. Подобная точка зрения на человеческую природу лишена здравого смысла, является еретической, несторианской и подпадает осуждению IV, V и VI Вселенских Соборов. Именно преп. Максиму Исповеднику, яркому полемисту с монофизитством и монофелитством, принадлежит заслуга через раскрытие учения о двух волях и действиях во Христе, а также понятия ипостасной гномической воли (gnwvmh) навсегда ниспровергнуть ложь всевозможных христологических ересей. О ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ БЫТИЯ БОГА. Лега В. П. (ПСТБИ) Вопрос о возможности доказательства бытия Бога всегда был одним из наиболее важных в религиозной философии. О том, что эта проблема была известна задолго до появления христианства, свидетельствуют различные античные источники — Аристотель, Цицерон, Секст Эмпирик и др. Для христиан первых веков этот вопрос не стоял столь остро, как для древнеязыческих философов, ибо требование доказать бытие Божие возникает, как правило, во времена, когда распространены атеизм и свободомыслие, а упрекать первых христиан в недостатке веры, конечно же, не приходится. Однако и для Европы, и для России в последние века стал характерен процесс все большего ухода от веры, так что современный человек опирается в своей жизни совсем на другие авторитеты, чем это было характерно для человека средневековой Европы или царской России. Современный т. н. цивилизованный человек требует либо очевидности, либо доказательств, стараясь не принимать ничего на веру. (О том, что в действительности это пустая декларация, и любой человек во все времена живет в гораздо более сложном мире своей души, мы сейчас не говорим.) Для него критерием существования любого объекта является или чувственное ощущение, или, если это невозможно (как, например, в теоретической физике или математике), доказательство. Поэтому, коль скоро Бог чувственно непознаваем, и это очевидно для всех, то для убеждения в Его существовании требуют доказательств Его бытия. Поэтому проблема доказательства бытия Божия выходит на первый план основного богословия. Что значит сама постановка вопроса доказательства бытия Бога? Она предполагает знание всех трех понятий, которые употребляются в этом выражении. Во-первых, имеется в виду, что и атеист, и верующий знают, что такое Бог. В душе каждого человека понятие о Боге одно и то же — как о всемогущем, вездесущем, всесовершенном и всеведущем Существе. Во-вторых, что такое доказательство? В логике по определению, «доказательство представляет собой обоснование истинности какого-либо суждения или системы суждений, теории или какого-либо ее фрагмента». С этой точки зрения фраза «доказать существование» бессмысленна — доказательства существуют только в области логики, в области разума. Кант был совершенно прав, когда говорил, что нельзя суждения о существовании сводить к суждениям аналитическим, коими всегда являются доказательства. Поэтому речь может идти не о доказательстве существования, а о доказательстве истинности некоторой фразы, и справедливее было бы сказать не «доказать существование, бытие Бога», а «доказать истинность фразы, что Бог существует». В-третьих, что означает слово «бытие» (или «существование»)? Говоря «бытие Бога», мы тем самым предполагаем существование некоторого бытия, которому Бог присущ. Но когда мы говорим о бытии Бога, то легко сразу увидеть парадокс: говорить о бытии Того, Кто существует Сам по Себе, не совсем верно, ибо, как неоднократно указывали отцы Церкви, Бог выше бытия. Поэтому правильнее говорить не о бытии Бога, т. е. не о причастности Бога бытию, а наоборот, о причастности бытия Богу, о божественности бытия. Во всей этой фразе — «доказательство бытия Бога», как это ни парадоксально, наиболее ясным и очевидным является само слово «Бог». Если вдуматься, то ни слово «доказательство», ни слово «бытие» в отношении к Богу для нас ничего не означают, они только запутывают. Но тем не менее попытаемся все же поставить вопрос об истинности этой фразы и посмотрим, возможно ли строго научно доказать бытие Бога. Любое доказательство строится на некоторых посылках, которые признаются очевидными для всех людей. Этой посылкой может быть или некая интеллектуальная интуиция, аксиома, или нечто, данное в опыте, независящее от самого человека и очевидное. Таким опытом может быть или восприятие существования внешнего мира как внешний опыт, или самосознание, внутренний опыт. Исходить при доказательстве можно или из существования внешнего мира, или из существования самого познающего субъекта. На основании существования внешнего мира строятся т. н. космологическое и физико-теологическое доказательства бытия Бога. Своеобразно его перестраивает англиканский епископ Беркли, который доказывает бытие Бога, показывая абсурдность выводов, к которым приходят материалисты, считающие, что в основе чувственного мира лежит материальная субстанция. Сюда же можно отнести доказательство историческое: человечество всегда верило в Бога; история показывает, что человечество могло ошибаться, заблуждаться, поклоняться идолам, демонам, но какое-то понятие божественного, священного у человека было всегда. Доказательства, исходящие из субъекта, — онтологическое, нравственное (кантовское нахождение человеком нравственного закона внутри себя); сюда же можно отнести религиозно-опытные доказательства (то, что исследуется в книге Уильяма Джемса «Многообразие религиозного опыта» или в «Аксиомах религиозного опыта» Ильина), а также доказательство, которое может быть названо психологическим (о существовании в каждой человеческой душе идеи Бога). Как пояснял профессор МДА В. Кудрявцев-Платонов, если каждый человек имеет в себе идею Бога, а идея эта не имеет никакого референта во внешнем мире, следовательно, эта идея может иметь только божественное происхождение. Как относиться к этим доказательствам? У святых отцов по этому вопросу можно найти немало различных высказываний. Скажем, святитель Григорий Богослов пишет, что знать Бога и чтить Его — это главное для человека. Но поскольку к мыслям о Боге всегда примешивается нечто личное и видимое, то познать Его и доказать Его существование невозможно. Поэтому нужно лишь очищать себя и отрешиться от дебелости плоти. Умозаключение же не ведет к познанию Бога, ибо на любое умозаключение всегда есть противоположное (античные скептики, с работами которых был хорошо знаком святитель Григорий, это блестяще продемонстрировали). С другой стороны, преп. Иоанн Дамаскин пишет, что все, что существует, или сотворено, или не сотворено. То, что сотворено, то и изменяется, ибо само сотворение есть изменение вещи из небытия в бытие. И наоборот: если вещь не изменяется, то она не сотворена. Единственной неизменяемой вещью является Бог, все остальные вещи в нашем мире изменяются — следовательно, они сотворены. Следовательно, существует Творец, и Он неизменен. Второе доказательство преподобного Иоанна Дамаскина — от порядка в нашем мире. Наблюдение удивительного порядка в мире, того, что все стоит на своих местах, говорит о том, что у этого мира есть Творец и Промыслитель. Среди философов также не найти полного единодушия. Несмотря на то, что многие философы положительно относились к возможности доказать бытие Бога (как, например, Декарт, Лейбниц, Гегель и др.), хорошо известно, как другие философы приводили не менее остроумные опровержения этих доказательств. Кант, например, опроверг различные доказательства бытия Бога, показав, что доказательства от мира в целом или от какой-то его части сводятся к онтологическому доказательству, а оно, по Канту, является ложным, ибо онтологическое доказательство является априорным и аналитическим, суждения же существования всегда апостериорны и синтетичны. Не менее интересными являются и положения Д. Юма, высказанные в работе «Диалоги о естественной религии». Юм пишет, что доказать бытие Бога — это неправомочное занятие, ибо Бог, по определению, существо всеобъемлющее. Доказывая Его существование на основании какого-либо явления, мы тем самым делаем заключение от части к целому, что делать совершенно нельзя, ведь это все равно что восстановить облик человека по волосу, который найден на полу. Далее, это не есть собственно доказательство в логическом смысле, а лишь некая удостоверенность по аналогии с человеческим разумом, с душой человека. Поэтому этот аргумент является не доказательством бытия Бога, а в лучшем случае доказательством существования всеобъемлющего духа. Доказательство по аналогии предполагает различные формы выводов. Можно, например, сказать: поскольку существует один мир, то существует один Бог. А кто-то может возразить: поскольку существуют хорошие люди, которые делают хорошие дела, и существуют плохие люди, которые делают плохие дела, то, значит, рассуждая по аналогии, можно сделать вывод, что существуют два бога — добрый и злой. А кто-то может сказать, что, богов гораздо больше, нельзя сводить все к плохому и хорошему. Рассуждение по аналогии очень поверхностно, неточно, выражает, скорее, настроение говорящего, чем является собственно доказательством. Кроме того, Юм приводит еще один аргумент: мы доказываем бытие Бога исходя из некоторых наших идей. Но каков их источник? Таковым являются впечатления, а причина впечатлений коренится в самом мире. Получается замкнутый круг: мы из мира получаем идеи, а потом их же возвращаем миру и выводим некоторое третье, ни к миру, ни к идеям не относящееся следствие. Мы находимся в замкнутом кругу и пытаемся выбраться из него, таща себя за волосы, подобно барону Мюнхгаузену. Кроме доказательств, основанных на объекте, существуют еще и доказательства от субъекта. Прежде всего, это онтологическое доказательство, опровержение которого представлено сначала Фомой Аквинским, а потом Кантом. Считается, что Кант окончательно опроверг его, хотя уже ближайшие ученики Канта вновь возродили онтологическое доказательство. В чем смысл возражений Канта? Напомню два основных: связка «есть» незаслуженно наделяется онтологическими свойствами (особенно четко это видно в доказательстве, которое приводит Бонавентура: если Бог есть Бог, то Бог есть), чего делать нельзя, ибо это есть нарушение правил логики, подмена понятий. И второе: любое суждение о существовании является суждением синтетическим. А Ансельм Кентерберийский в своем доказательстве исходил только из самого понятия Бога: понятие о всесовершенном Существе не будет таковым, если оно будет существовать только в человеческом уме. По Канту, суждение о существовании является синтетическим, а данное суждение Ансельма является чисто аналитическим, поэтому оно неверно: о существовании чего-либо мы никогда не можем сказать на основании своих собственных размышлений. Далее, бытие не является предикатом. Если бы бытие было предикатом, то суждение о существующей вещи и суждение о вещи несуществующей были бы разными. Если бы бытие было предикатом, то не существовало бы никакого научного познания. Аргументы действительно серьезные. Кроме этого, можно вспомнить и аргументы Фомы Аквинского, который отверг онтологическое доказательство бытия Бога, боясь нецерковности этого аргумента, ибо онтологический аргумент вырастает всегда в душе каждого человека отдельно, а это приведет к различного рода мистическим ересям и нанесет огромный вред Церкви. Доказательство же от мира (мир для всех един и одинаков) — это доказательство объективное и единое для всех. Однако эти аргументы не во всем безошибочны. В ответ Канту можно привести одно исключение из всеобщего правила: суждение о существовании мысли. Суждение «мысль существует» — какое оно? Синтетическое или аналитическое? С одной стороны, синтетическое, потому что это суждение о существовании. С другой стороны, оно аналитическое по своему определению. Таким образом, мысль о мысли вообще и о существовании вообще не подпадает под кантовское опровержение. Поэтому онтологический аргумент оказывается в принципе возможным, если основываться не на каком-либо понятии, которое может быть и пустым, а на факте мысли вообще, которая никогда пустой не бывает. Именно в этой форме этот аргумент впервые присутствует у Плотина и затем у блаженного Августина, и он неопровержим с точки зрения Канта. Мысль существует, и эта мысль и есть бытие мысли. Поэтому онтологический аргумент справедлив, и такие богословы и философы, как Августин, Плотин и — в меньшей степени — Декарт, все же нащупали правильный путь при доказательстве бытия Бога. Блаженный Августин во многом заимствовал метод рассуждения Плотина. «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, а если я знаю, что я обманываюсь, то я знаю, что я знаю о своем существовании. Поелику же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству», — пишет Августин в «О граде Божием». В этом высказывании фраза «я знаю, что существую» равносильна понятию «мысль о бытии», «я знаю, что я знаю» — «мысли о мысли», «я люблю свое знание о бытии» — «любви к мысли о бытии». Эти три суждения не подпадают под кантовское опровержение — они не выводятся посредством доказательства, но непосредственно даются во внутреннем опыте. Поэтому если говорить об онтологическом доказательстве бытия Бога (об аргументе, который восходил бы от понятия о Боге к бытию Бога), то оно может быть не столько доказательством в привычном логическом виде, сколько непосредственным умозрением, Боговидением, даваемым верой. В XVIII–XIX вв. в России под влиянием Запада стали отходить от святоотеческого понимания веры как целомудрия, как деятельности сердца, более глубокой, чем деятельность только разума, и включающей его в себя. Теперь под верой все больше понимают просто любой акт воли, никак не связанный с истинностью объекта веры. Вера же, понимаемая как целомудрие, основанная на православном учении о единстве и простоте души, избегает тех проблем, перед которыми ставится современное сознание. Действительно, принято считать, что вера есть акт свободной воли человека и поэтому противостоит разуму. Святоотеческое богословие всегда исходило не только из переживаний отдельного человека, но включало в себя и самое истину. По мнению Дионисия Ареопагита, вера христиан в божественную истину есть не что иное, как единение их с этой истиной как объективной. Преп. Максим Исповедник также указывает, что вера не есть просто только дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины (хотя у преп. Максима также встречаются выражения, что награда за веру — познание): она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая через веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению. Вера не должна быть поэтому противополагаема знанию и отличаема от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высший род познания в сравнении с обычным. В апологетике часто приводится такой пример: аналогом веры в Бога является вера в существование внешнего мира; если человек подойдет к существованию внешнего мира со стороны разума, то он окажется перед парадоксом — он не сможет доказать существование внешнего мира («скандал в философии», по выражению Канта). Если он подойдет со стороны сенсуализма, то окажется, что внешний мир — только явление в человеческой душе, и вновь получится, что внешнего мира нет. Но ни разум, ни чувство не докажут тем не менее человеку, что внешнего мира не существует. Почему? Потому что человек верит, в нем есть эта глубинная вера в существование вещей, которая не подрывается ничем. Такова же вера и в бытие Бога: христианин верит, хотя разум может привести доказательства в пользу Его несуществования, чувствами «Бога не видел никто никогда» (Ин 1:18), а свободная воля противится вере. Но если мы вспомним, что душа едина, проста и целостна и ее нельзя расчленить на некие независящие друг от друга части, а чувства, воля и разум являются способностями единой души, то наша душа, взятая во всей ее целостности (что называется целомудрием, и органом такой деятельности является сердце), совершает действия, превышающие и чувства, и волю, и разум, и называемые верой. Действие такой веры неподвластно ни разуму, ни воле, ни ощущениям, но она также дается нам непосредственно. Хотя сразу следует оговориться, что подобное сравнение веры в Бога и веры в мир, о котором говорил, например, В. С. Соловьев, не совсем корректно, ибо, по мысли преп. Максима Исповедника, «только бытие Его одного (т. е. Бога. — В. Л.) принимается на веру». Это действительно так и с точки зрения философии, ибо существование мира, хотя и неподдающееся рациональным доказательствам, очевидно и даже насильственно для человека, подавляет его свободную волю (трудно заставить себя не верить в наш мир), в то время как в бытии Бога можно сомневаться и даже вполне отрицать Его существование, поскольку истинная вера в Бога дается целомудренной душе, т. е. душе разумной и свободной. Понятно, почему в таком случае возникает кажущееся противоречие между разумом и волей: я хочу заставить себя поверить, но не могу доказать. Или наоборот: доказываю, но не могу себя заставить. Вера же как непосредственная деятельность всей нашей души являет нам объект нашей веры в непосредственном опыте. Действительно, как показали античные скептики и как говорил святитель Григорий Богослов, мудрствовать и доказать бытие Бога нельзя, ибо всегда к нашим словам будет примешиваться что-либо «мое» и земное. Поэтому единственным истинным доказательством бытия Бога может быть только вера. А что значит вера? В данном случае верой является то, что действует помимо доказательства. Вера — это не то, что понимается как бы наперекор доказательствам, а действует поверх доказательства, не противоречит ему, а объемлет его. Вере доказательства как таковые не нужны, но, будучи правильно включенными в мир целостной души, учитывающие, что рассуждения всегда протекают в душе, не сводящейся только к разумной деятельности, в душе свободной, нравственной, чувствующей, то такие доказательства будут и помогать вере, и укреплять ее. Такое доказательство отсутствует у Ансельма Кентерберийского, но есть в работах Плотина и блаженного Августина. Можно приводить сколько угодно доказательств от причины, от следствия, от цели, подобно Фоме Аквинскому, — никто не поверит, пока не будет ощущения присутствия истинного Бога, видения Его. Этот аргумент от видения присутствует в работах блаженного Августина и Плотина. Плотин видит эту умопостигаемую субстанцию. Это суждение не аналитическое и не синтетическое, а аналитическое и синтетическое одновременно. Затем Плотин подвергает это видение детальному анализу и приходит к выводу о бытии Единого, Бога. Единое нельзя непосредственно увидеть, но к нему можно взойти, основываясь на умозрении духовного мира, и поэтому это есть видение Бога в истине, которое не предполагает никакого сомнения. Можно говорить о бытии Бога, но не о познании Его сущности — Он сверхсущностен, сверхбытиен, человеческой мыслью Он непостижим. Тот же самый путь предлагает Ареопагит в начале «Мистического богословия»: «И если ты… ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственновоспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака». Именно поэтому Божественное Откровение и является абсолютно убеждающим и абсолютно истинным, и это будет единственными доказательством. Таким образом, познанием бытия Бога может быть только Его откровение, даваемое человеку смиренному, отказавшемуся от гордыни разума, очистившему себя от всего, связывающего с миром чувственным: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8). СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О СОТВОРЕНИИ ЧЕЛОВЕКА ПО ОБРАЗУ СЫНА БОЖИЯ. Малков П. Ю. (ПСТБИ) Под чертами образа Божия, дарованного человеку при сотворении Адама, святыми отцами и учителями Церкви подразумеваются свободная воля, бессмертие души, царственное положение в мире, способность достигать нравственного совершенства, дар творчества, людская разумность, а также некие свойства, подобные чертам внутритроичной Божественной жизни. В современной православной литературе именно таким перечислением чаще всего и исчерпывается указание тех богообразных черт, что присущи человеку. Вместе с тем, одна из сторон заложенного в нас образа Творца зачастую ускользает от внимания сегодняшних христианских авторов. Здесь имеется ввиду одна из особенностей православного антропологического учения: по мысли ряда древних отцов, Адам был сотворен по образу именно Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божьего, по образу Слова. Ныне можно наблюдать некоторое забвение этой мысли отцов, несмотря на то, что для древней святоотеческой традиции — той традиции, к духовному единению с которой мы сегодня стремимся, — видение подобной стороны образа Божьего в человеке представлялось весьма значимым. Ведь именно в этом аспекте человеческой богообразности и оказывается явлен нам самый глубинный смысл промыслительного Божественного замысла о человеке. Эта идея была присуща таким древним церковным писателям, как, например, сщмч. Ириней Лионский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, свт. Афанасий Великий, преп. Анастасий Синаит, преп. Иоанн Дамаскин, св. Николай Кавасила. Было бы однако несправедливым утверждать, что эта мысль полностью отсутствует в сочинениях авторов XX в. Так, она обсуждается (притом весьма активно и даже горячо) в книгах известного русского религиозного философа о. Сергия Булгакова — в связи с его учением о так называемом «предвечном Богочеловечестве» Христа. Формулируемые С. Булгаковым постулаты в свою очередь неоднократно вызывали ответную реакцию со стороны современных православных богословов, будучи при этом подвергаемы весьма нелицеприятной критике. О. Сергий пишет о том, что Сын Божий изначально — еще прежде создания мира — был предопределен к Воплощению: не только ради Искупления человека, но, прежде всего, ради подлинного сущностного единения Творца и твари. По мысли о. Сергия, естество Адама создается Творцом, как некий храм, как обитель, которую заранее готовит для Себя Бог. Именно во имя осуществления такого единения творимый человек уже «от века» был предназначен «носить в себе ипостасное богочеловечество, являться в этом качестве онтологическим «местом» для ипостаси Логоса». Значение подобного «теологумена» — в рамках всей религиозно-философской системы о. Сергия — делается еще более понятным, если мы припомним и о том, что по учению Булгакова, трихотомичный человек онтологически обладает включенной в его природу частицей Божества: Боговсажденным в него при создании нетварным духом. Этот нетварный дух безусловно затемнен в нем последствиями грехопадения; вместе с тем человек призван — через преодоление такой затемненности — к собственному природному восстановлению, к достижению Богочеловечества. Такое призвание может осуществиться лишь благодаря тому, что человек носит в себе образ грядущего Христа, и в силу того, что этот образ реализуется в Боговоплощении. При этом и Сам Христос, по учению Булгакова, есть предвечный Человек, изначальный Небесный Богочеловек — точно так же, как человек по своему предназначению является богочеловеком. Роль небесного Богочеловечества Христа играет здесь София. Логос обладает ею как заключенным в Нем прообразом всего тварного. Именно в русле данного учения о «предвечном Богочеловечестве» истолковываются о. Сергием слова апостола Павла о первом и втором человеке: первом — перстном Адаме, и втором — небесном Адаме-Христе (ср. 1 Кор 15:47–49). Как мы видим, человек, по утверждению Булгакова, творится по образу Логоса именно ради осуществления онтологического единения Бога и мира, ради исполнения предвечно существовавшего тождества между Божественным «Я» Сына и «я» человеческим. Тем самым, из подобного утверждения о. Сергия можно сделать весьма далеко идущий вывод: Булгаков считает, что в Божественном бытии — до момента сотворения человека и далее — до Боговоплощения — присутствовала относительная незавершенность: как неосуществленность заложенного в Нем «потенциала» Его Богочеловечества; такая «неполнота» нашла свое адекватное разрешение и восполнение лишь благодаря созданию Адама и Воплощению Сына. Отсюда следует, что Бог не мог не сотворить человека, ибо Он Сам существует в прямой зависимости от этого акта: ведь в противном случае то «небесное Богочеловечество», что якобы всегда потенциально пребывало во Христе, осталось бы неосуществленным. Итак, по мысли Булгакова, человек сотворен по образу Сына Божия именно потому, что Сын Божий от века пребывает существующим по образу человеческому. Он пишет: «Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт Боговоплощения: Вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа И[исуса] Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению, смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение». Насколько же далеко отстоит подобное учение от сходного с ним, на первый взгляд, святоотеческого учения о том, что человек сотворен по образу Слова? В писаниях святых отцов и учителей Церкви, посвященных данной теме, можно различить как бы два основных направления или течения. Одно из них, первоначально выраженное Климентом Александрийским, находится в русле Александрийской — как известно, духовно глубокой, возвышенной, но иногда излишне «спиритуалистичной» — богословской школы. Климент пишет: «отобразом Бога состоит Его Слово, истинный Сын первоначального Разума, Божественное Слово, Свет Первообразный Света; отобразом же Слова состоит истинный человек, разум в человеке; о человеке посему и говорится, что он «создан по образу Божию и подобию» (ср. Быт 1:26), в своем мышлении и движениях сердечных подобие Божественного Слова нося и потому существом разумным состоя». Сходных с мнением Климента убеждений придерживается и наследник его богословской традиции Ориген; он также считает, что человек сотворен по «образу Образа», Которым, как известно, в соответствии с речением апостола Павла (Кол 1:15), является Сын Божий. Итак, человек сотворен по образу Образа Бога Отца — то есть по образу Сына. Вместе с тем, Ориген подчеркивает, что по образу Слова сотворена лишь человеческая душа, а отнюдь не наша телесность. При этом Ориген считает образ Божий в человеке чем-то субстанциональным, включенным в нас извне — как некую божественную первооснову, дарованную твари. Вслед за Оригеном собственное учение о человеке как об «образе Образа» сформулировал еще один александрийский богослов — свт. Афанасий Великий. Конечно же, он избежал крайностей оригеновского богословия, отнюдь не утверждая здесь какой-либо субстанциональности заложенного в человеке божественного образа. И вместе с тем, его учение многими своими чертами напоминает мнение Оригена: человек есть образ Слова, Которое, в Свою очередь, является, Образом Собственного Первообраза, Образом Отца. Благодаря этому человек выражает черты именно Божественной «Образности» Слова, тем самым отражая в себе черты таинственных внутритроичных отношений. По свт. Афанасию, Сын является для человека не столько изначальным «Правилом», не столько Ипостасным Образцом, по Которому создается Адам, сколько неотличимым от Отца и, одновременно, иным по отношению к Нему Образом Первообраза; Он приобщает созидаемых людей к последней, «крайней» тайне Отца, и, в то же время, к таинству Божественной «соотнесенности» Лиц Пресвятой Троицы. Именно потому, что Сын является здесь перед нами в первую очередь как Образ Первообраза, подобное учение свт. Афанасия, как приоткрывающее для нас глубины троического бытия, должно рассматриваться скорее не в «христологическом» аспекте соотнесенности человека с Источником его богообразности — Сыном, но в аспекте «триадологическом». Тем самым учение александрийского святителя оказывается весьма близким по духу к мнениям тех святых отцов, которые считали одним из проявлений богообразности в человеке его природное сходство с некоторыми чертами внутритроичной Божественной жизни. Ясно, что этот вариант учения о «Слово-образности» человека, сформулированный (в том или ином виде) представителями александрийской богословской школы, по сути не является богословием «христоподобия» человека, то есть учением о его сотворении именно по образу Ипостасного Слова. Однако и такое мнение — о сотворении людей по образу Богочеловека Христа — было также выражено и развито святыми отцами и учителями Церкви. Первым из святых отцов, высказывавших идею о «христологическом» аспекте создания человека по образу Сына Божьего — именно в связи с промышлением о мире Ипостасного Слова и Его будущим Воплощением, — стал сщмч. Ириней. Он пишет: «Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось Человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу». В другом месте священномученик говорит еще более определенно: «Образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собою». Итак, по мысли сщмч. Иринея, быть по образу Божию, означает существовать по образу воплощенного Ипостасного Слова. Наследник традиции апостола Иоанна Богослова, борец с гностицизмом, неизменно обладавший ярким и радостным чувством благодарной, евхаристической богопросвещенности Ириней удачно соединял в своем богословии глубокий православный символизм с библейским историзмом, неустанно исповедуя реальность своей веры в Слово, пришедшее в мир и ставшее плотью. По учению Иринея, человек изначально был создан по образу такого Слова, каким Оно должно было явить Себя людям — при Своем Воплощении. Подобная сторона людской богообразности оставалась — до времени — сокрытой от ветхозаветного человека. Отметим, что такая сокрытость, по мысли Иринея, даже таила в себе некую опасность: людям как бы не было с Кого «брать пример», не на Кого было «ориентироваться» — в собственном духовном возрастании. Потому-то человеку, которому (в целях Божественной икономии) не была изначально открыта истина о том «Образце», по Которому он был создан — о Сыне Божием, от века предопределившем Себя в жертву ради спасения мира, — и оказалось так легко впасть в грех, утратить богоподобие. И все же Бог как бы дожидался «нужного момента», когда люди, наконец, окажутся внутренне готовы к тому, чтобы им был явлен воплотившийся Сын Божий — тот Образ, по Которому они сотворены. И вот этот миг настал, и человек отныне уже обрел возможность сравнить собственное горестное состояние с тем духовным «идеалом» — Христом, к достижению подобия Которому ему и надлежит стремиться. Сщмч. Ириней, в отличие от представителей александрийской богословской школы, подчеркивает, что понятие образа Божия — как заложенного в человеке образа именно Христа — относится и к нашей телесности. При этом для него очень важно показать, что тело — не случайный придаток души (как учили гностики), но один из уровней человеческой личности, способный — в единении с душой — приобщаться Божественной жизни. Он пишет об этом так: «Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию». Вместе с тем, сщмч. Ириней почти ничего не говорит о том, в каких же аспектах людского бытия выражена такая наша «Слово-образность». Из речений Лионского епископа становится ясно лишь одно: богообразным и осуществившим этот образ в богоуподоблении может считаться лишь тот, кто свят, кто живет в соответствии с тем идеалом, что осуществился в воплотившемся Сыне. Быть по образу Божию здесь означает жить по Христу — Христу прославленному, торжествующему над грехом и смертью. В отличие от сщмч. Иринея Лионского, другой замечательный православный богослов — преп. Анастасий Синаит — видит в подобной людской «Слово-образности» несколько иное содержание, особый смысл. Конечно, в области учения об образе Божием в человеке преп. Анастасий во многом повторяет идеи своих предшественников. Так, он учит о том, что всякий, кто желает познать Бога через вложенный в него образ Создателя, должен постигать Божество не извне, но внутри себя — угадывая в собственном естестве черты, отражающие тайну Пресвятой Троицы и Ипостасного Слова. При этом преподобный говорит о том, что именно человеческая душа сотворена по образу Единого Триипостасного Божества; вся же полнота людского естества — в единстве его психо-физического состава — отражает в себе уже образ Сына, причем Сына Воплощенного. Он пишет: «человек… ясно предызображает… вочеловечение Бога Слова — Единого от Святой Троицы. Пожалуй, одна душа есть [сотворенное] по образу одного Бога, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова». В другом месте он говорит: «я внимаю некоему [экзегету], наилучшим и наивозвышенным образом толкующему «по образу [Божиему]», который, слегка изменив слова Моисея, говорит: «И сказал Христос: сотворю человека по образу и по подобию Своему. И сотворил Бог человека, по образу Своему сотворил его». Следовательно, когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление [Божие] я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества». Но в чем же заключается своеобразие учения преп. Анастасия о сотворении человека по образу Христа? Время жизни преп. Анастасия — VII в., век полемики с монофилитами — приходится на эпоху христологических споров. Период его богословской деятельности — эпоха борьбы именно за такого Христа, Который только и мог искупить мир: борьбы за исповедание Бога, сделавшегося истинным Человеком; воспринявшего подверженное последствиям греха человеческое естество; подобного нам во всем, кроме самого этого греха. И если сщмч. Ириней писал некогда о сообразности человека Христу, как отражении в нем совершенств Воплощенного ради нашего спасения Слова, то преподобный Анастасий говорит о сходной «Слово-образности» человека, но реализующейся, однако, не через славу, а, напротив, через добровольное Самоуничижение Христа, через Его кеносис; и актуализируется, осуществляется такая людская «Христообразность» — как это не удивительно — именно благодаря преслушанию Адама, через посредство грехопадения. Итак, если по Иринею человек сотворен по образу Христа прославленного, то по Анастасию — он создан, вместе с тем, и по образу добровольно уничижающегося, умаливающегося Христа, Который ради спасения мира принимает на Себя «зрак раба». Как же выражено это учение в творениях преподобного? Анастасий обращается к тому моменту древнейшей священной истории, когда Господь, говоря о только что совершившемся грехопадении Адама, произносит загадочные слова: «Вот, Адам стал как один из Нас» (Быт 3:22). Истолковывая смысл этого речения, преп. Анастасий предлагает здесь свою, довольно неожиданную экзегезу. По его убеждению, такие слова Творца «ясно и недвусмысленно представляют телесную плотяность Воплощения Бога Слова, Одного от [Святой] Троицы. Следует отметить, что [лишь] тогда, когда [Адам] стал вещественным и тленным, ему было сказано: «как один из Нас». По мысли Анастасия, как это поначалу не кажется удивительным, человек сделался вполне сообразным «будущему», уже «вочеловечившемуся» Христу лишь тогда, когда согрешил, когда его поврежденное грехом естество огрубело и одебелело, получило печать последствий преслушания Творцу. И здесь он именуется ставшим уже не только подобным всей Пресвятой Троице — в своей былой чистоте и духовной святости, но именно сообразным Одному из Пресвятой Троицы, то есть Сыну Божию. Такая мысль требует пояснений. Для преподобного Анастасия, как и для большинства святых отцов, событие Воплощения находится в прямой зависимости от таинственного Предвечного Совета Лиц Пресвятой Троицы. Как мы помним, Слово — еще на Предвечном Совете, в предведении будущего свободного грехопадения Адама — уже «от века» приготовляет Себя к Воплощению, Крестной смерти, к Искуплению мира. По мысли, имеющей свое основание еще в Священном Писании, Жертвенный Агнец уже был заклан еще прежде создания мира (ср., например, Откр 13:8). И вот, еще до начала творения Искупитель уже готов пожертвовать Собой — в то время, как искупаемый Им Адам еще даже не существует. Конечно же, в таком предопределении Собственного воплощения Господь тем самым отнюдь не предопределяет и грехопадение человека: просто Он пред-знает о нем заранее и готовит лекарство — еще прежде чем появилась болезнь. Но вместе с тем, даже эта болезнь неожиданно оказывается здесь «благим» условием для прославления падшего грехом Адама, ибо через преступление человека осуществляется его сродство Христу. Разумеется, в Божественном замысле о человеке, по учению святых отцов, даже и вне Воплощения Сына мог существовать иной путь обожения Адама. Но раз уж человек не смог сам (как следовало бы — по дару благодати Божией) исполнить свое предназначение, войти в сродство с Богом, усыновиться Ему, то Бог был «вынужден» Сам войти в сродство с людьми, став Сыном Человеческим. Итак, по мысли преп. Анастасия, человек, даже когда он уже был сотворен, когда он обрел в себе некие черты Божественного образа, — отражая в душе таинственное единство Лиц Пресвятой Троицы, — вместе с тем все еще существовал «не вполне» по Христу, Каким Он явил Себя миру по воплощении: ведь Адам пока еще не согрешил. Разумеется, многие из «Слово-образных» черт уже и тогда были ему присущи. Как пишет преп. Анастасий, «поскольку… Адам [сотворен] по образу и подобию Христа, постольку все высказываемое и свершаемое относительно Адама, за исключением только греха, есть по образу Христа». И тем не менее, человек пока еще не вполне соответствовал своему предвечному Первообразу. А тем временем Бог — теперь уже Своими руками — продолжает увеличивать эту, призванную некогда явиться и исполниться, сообразность ветхого Адама с Адамом Новым. Он делает для падшего человека кожаные одежды. Как пишет преподобный, «Адам отображает и предотпечатлевает Воплощение и телесную плотяность человеческого рождения Нетленного и Невещественного Бога Слова и в том, что он, вместо нетленного, бессмертного и близкого к невещественному тела, которым обладал [до грехопадения], был переоблачен Богом в тело нынешнее — более дебелое и страстное. Этот пример… показывает… что нагой и непокрытый Бог Слово будет покрыт и облачен в некие нерукотворенные и богозданные, кожаные и плотяные ризы нашего естества». Бог, тем самым, как бы предустраивает Свою будущую телесность, готовит к соединению с Собой человеческое естество. Самый образ нынешнего существования человека — в его состоянии страстности и зависимости от последствий греха — по мысли преп. Анастасия, также во многом отражает вложенный в нас образ Христов. Так, например, зачатие человека и его рождение, могут напомнить нам об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества. Разумеется, здесь не идет речь о самом историческом событии Боговоплощения, которое, как учит нас Церковь, совершилось безмужно. И тем не менее, образ таинственного сочетания — при естественном зачатии — в единую личность иноприродных друг другу людских души и тела, могут напомнить о таинственном ипостасном соединении Божества и человечества во Христе. Как пишет преп. Анастасий, «устроение и состояние человека обнаруживает [создание его] по образу и по подобию Христа, а образование человека в [материнской] утробе ясно указывает нам на ипостасное единение Христа. Ибо когда происходит зачатие человека, то в материнской утробе сочетаются душа и тело в неизреченном и необъяснимом, двояком и обоюдосуществующем соединении и слиянии. И ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему; но смертное и бессмертное, словно две инородные сущности, взаимосочетаются, [образно] являя ипостасное единение двух инородных сущностей Христа — бессмертного Божества и смертного человечества Его». Однако все вышесказанное еще не вполне отражает смысл учения преп. Анастасия о «христообразности» человека — как его сотворенности по образу Воплощенного Слова. Следует отметить, что, по мысли преподобного, в заложенном в нас образе Сына есть как бы «две стороны», два аспекта. С одной стороны, мы оказываемся подобны Слову уничиженному, но с другой, именно через такое наше со-подобие мы оказываемся причастны и к Его прославлению. И если наша богообразность актуализируется благодаря кеносису Христа, то окончательно исполняется, реализуется она именно благодаря Христовой славе. Здесь учение преп. Анастасия, сближаясь с богословием сщмч. Иринея, оказывается ему вполне созвучным. Вместе с тем, именно благодаря такому «двойному видению» значения человеческой «Слово-образности», для нас делается ясным и очевидным и то противоречие, что существует между древней святоотеческой традицией и учением о. Сергия Булгакова. Если, по мысли о. Сергия, цель Боговоплощения коренится в — равно и Божественной и человеческой — онтологии, то, по мысли преп. Анастасия, смысл Воплощения (благодаря которому и реализуется заложенный в нас образ Христов) лежит исключительно в границах сотериологии. По убеждению Булгакова, Слово — это прежде всего предвечный Небесный Богочеловек, стремящийся осуществить в Воплощении Свою Собственную софийную «потенцию». По вере же преп. Анастасия, Сын — это предвечный Врач, готовящий для еще не созданной твари лекарство, творящий человека именно таким образом (вернее, именно по такому образу), чтобы его возможно было спасти. И еще (что не менее важно), по Анастасию, Предвечное Слово является Учителем, стремящимся показать человеку — в его сотворенной природе — Себя Самого: отразив в нас, как в богообразной иконе, Свои будущее уничижение и грядущую славу. Именно так Господь подает человеку — даже и человеку ветхозаветному, еще не искупленному Богом — благую и радостную надежду на Христа, основание веры в Спасителя, зримое пророчество о Котором люди могут различить даже и в собственном падшем естестве. Как пишет преп. Анастасий, Бог, по Своему Предвечному Совету, «будучи премудрым Промыслителем, предначертал в устроении и творении Адама образ и отпечатление Своего Воплощения, Рождества и Вочеловечивания. Он предвозвестил Свое зримое и незримое, смертное и бессмертное устроение, дабы человек, видя самого себя, отбросил всякие сомнения и, став верующим, узрел бы Христа — зримого и незримого, Бога и вместе человека, смертного и бессмертного, от Девы рожденного». Как мы видим, по убеждению преп. Анастасия, степень «христообразности» в человеке — начиная с момента его сотворения — как бы «возрастает» поступательно, постепенно реализуясь и осуществляясь: сначала в результате человеческого грехопадения, а затем, благодаря его славе — обретенной через восприятие людского естества Божественным Словом. Именно в момент Воплощения, по мысли преподобного, человек делается существующим по образу Божию даже в большей степени, чем ангелы Это происходит потому, что человек отныне отображает собой уже не только Бога невидимого, но и Бога, ставшего плотью. Но человек делается существующим по образу Божию даже в большей степени, чем ангелы еще и по той причине, что Сын Божий отныне становится навеки пребывающим по образу человеческому. Осуществляется как бы некий «обмен» образами между Творцом и тварью; Создатель и Его создание вступают отныне в природное сродство — и по общему для них человечеству, и по дару благодати, подаваемому Богом людям. Как пишет преп. Анастасий, «если человек после своего преслушания и был «умален малым чим от ангел» (см. Пс 8:6), как ставший смертным, то, благодаря ипостасному единению с ним Бога Слова, он был сразу намного предпочтен ангелам. Ибо некогда бывший по образу Божиему, ныне стал вместе с Богом, и прежде сопричаствующий образу Божию стал теперь передающим образ свой Богу…». Заметим, что, по Булгакову, в отличие от преп. Анастасия, Сын Божий «самовольно» и властно вступает в земную реальность, как бы «забирая» то, что Ему онтологически необходимо, — человеческое естество; ведь, как мы помним, по о. Сергию, Господь просто «должен» воплотиться и реализовать Свое потенциальное «предвечное Богочеловечество». Потому-то здесь, по сути, и не может осуществиться свободное согласие человека на подобное Воплощение. А для преп. Анастасия, равно как и для всех обращавшихся к данной теме представителей целостной святоотеческой традиции, важнейшим является именно то, что человек (в лице Богоматери) свободно передает свое естество Богу и что без такого людского «вольного» согласия на Воплощение Сын не пришел бы в мир. Кроме того, по о. Сергию, Слово «от века» уже существует по образу человеческому, в то время как, по преп. Анастасию, Сын Божий приобретает этот образ — во всей его целостности — лишь через Свое фактическое ипостасное единение с людским естеством. Но одновременно мы видим и то, что, по мысли святых отцов, человеческий образ, который воспринимает на Себя Слово, не оказался для Него чем-то абсолютно Ему чужим, несходным с Ним, ибо этот образ сам по себе уже является отображением Слова. При творении Бог заложил в Адама множество черт, делающих его «родным» Богу, дающих ему надежду на возможность богоусыновления. Среди этих черт были, в том числе, и те, что уподобляли человека Второй Ипостаси Пресвятой Троицы, Слову — и как Образу Отца и, одновременно, как Тому, Кто, ради избавления людей от рабства смерти и греху, предвечно решился стать Сыном Человеческим. К ВОПРОСУ О ВОЗМОЖНОСТИ ПОСТРОЕНИЯ ТИПОЛОГИИ КУЛЬТУР, ИСХОДЯ ИЗ РЕЛИГИОЗНОГО ПРИНЦИПА. Уколов К. И. (ПСТБИ) Важно понять место православной культуры среди мировых культур, а вместе с тем и осмыслить художественное произведение, созданное в рамках православной культуры. Сформулируем более точно, что предполагается понимать под культурой. Поскольку нашей целью является постижение метафизической картины реальности, то вопрос о культуре должен быть поставлен в наиболее общем виде. Такая постановка задачи ведет к рассмотрению человека как действующего, ибо в данном контексте анализ культурного действования человека способен возвести наши построения на онтологический уровень. Мы полагаем, что искусство есть плод деятельности, воссоздающий человеческое бытие в его целостности, а культура реализует это бытие именно как человеческое во всей его полноте. Поэтому при определении понятия «культура» для нас важно подчеркнуть деятельный, динамический, процессуальный характер культуры. Важна и предельная общность, с точки зрения которой необходимо сформулировать понятие культуры. Но если изучаемая нами та или иная культура не по видимости, а реально существует то, следовательно, речь идет об определении культуры как становления. Поэтому под культурой предлагается понимать результат такого действования, в котором является целостное человеческое бытие. В основе наших рассуждений лежит убежденность в том, что с возникновением на определенном историческом этапе православной культуры становятся возможны культурные феномены качественно другого порядка. Для культурного действования в рамках этого нового порядка характерно, что творит уже не только человек. Поэтому можно сказать, что все последующие культурные эпохи, выделяемые в европейской истории, необходимо рассматривать с позиции оценки их верности или измены установившемуся с возникновением христианской культуры новому порядку действительности. Так, эстетически-созерцательный характер Возрождения непосредственно связан с коренным онтологическим переломом. Искусство приобретает совсем иной характер, акцент перемещается из сферы этически-теургической в область чистой эстетики. С чем связан этот коренной перелом? Думается, с отпадением католичества от церковного единства и, как следствие этого, с изменением самого характера культурного действования. Утратив Бога как живой источник всякого культурного действия, эпоха Ренессанса вызвала секуляризацию искусства. Живопись отказывается от обратной перспективы и переходит к прямой, создавая оптическую иллюзию трехмерного пространства. Человек в художественном произведении перестает быть иконописным образом, превращается в изображение, при котором соблюдаются анатомические пропорции тела. Гоголь в своей повести «Портрет» ужасается беспочвенному натурализму такого изображения: «Это было уже не искусство, это разрушало гармонию самого портрета. Это были живые, это были человеческие глаза! Казалось, как будто они были вырезаны из живого человека и вставлены сюда». Следующий исторический сдвиг связан с движением Реформации и возникновением протестантства, с порождением соответствующей культурной оболочки. В протестантской культуре утрачена уже не только основа, но и сам способ спасения. Место православного умного делания занимают соображения разума. «Протестантизм, — говорит П. Флоренский, — тоже религия, тоже общение, но — общение в понятиях. Гегель и Кант были глубоко религиозны — но в понятиях. Поэтому у протестантов магии нет и быть не может. Кант думал: «Бог есть единство мироздания», — верно, но абстрактно». В другом месте Флоренский пишет, что в противоборстве Канта и Платона столкнулся «принцип истины от человека с принципом истины от Бога». Человек способен познавать лишь имманентное самому себе. Поэтому богопознание возможно, если Бог «живет» в человеке, иначе богопознание профанируется, подменяется самопознанием. Здесь же уместно поставить вопрос о связи мира прекрасного искусства с миром нравственным. От Канта идет традиция независимого от религии обоснования морали. По Канту, мораль автономна по отношению к религии. А точнее, сама эта понятийная, лишенная жизненного источника и верного способа религия приравнивается к нравственности. И потому нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами поведения, лишенными связи, и потому случайными. С такой установкой связана и эстетика Канта. Эстетическая способность суждения прямо и непосредственно связана у Канта с разумом — законодателем нравственности. «Прекрасное, — говорит философ, — есть символ нравственно доброго». А возвышенное у него становится мерилом нравственности, но нравственности так ущербно понятой. Однако следует сделать важное замечание: хотя разум у Канта имеет отношение к эстетическому состоянию, но его отношение, в отличие от той ситуации, когда речь идет о чувстве возвышенного, не содержательно, а формально. Шиллер же, исправляя Канта, превращает эстетическое в посредствующее звено между нравственным и чувственным, то есть принимает формальный момент разума, выражающийся в целесообразности внутреннего состояния индивида, за содержательный. Искусство теперь у Шиллера приобретало важное социальное значение, ибо, доставляя человеку эстетическое наслаждение, оно выполняло одновременно задачу приобщения его к нравственности. Так рождается романтическое миросозерцание, по которому само эстетически прекрасное способно жизненно воздействовать на сферу нравственного. Но важно понимать, что такое соотношение правильно и способно функционировать только в том случае, когда рассматривается внутри верно онтологически укорененной и верно ориентированной культурной среды. То есть, когда всякое действие внутри культуротворящего субъекта истории имеет Бога в качестве своего источника и цели. Тогда возможно непогрешительно применить к эстетическим феноменам нравственные предикаты. Подтверждают нашу мысль следующие слова владыки Сергия (Страгородского): «В сознании Церкви православной понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; …но, чтобы быть на уровне этого церковного учения, чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни, для этого необходимо подняться на ту ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом и делается высшим благом человека». Воспринятое же романтизмом, такое соотношение недейственно и неизбежно приводит к искажениям в рамках культуры, своим ядром имеющей религиозный культ, лишенный жизненно функционирующего, истинного (то есть божественного) Источника. Мы пришли к следующему заключению, что взаимодействие сферы эстетического и сферы нравственного зависит от структуры культурной среды. Эстетические феномены способны жизненно взаимодействовать со сферой нравственного только в том случае, когда их соотношение возникает внутри верно онтологически укорененной и верно ориентированной культурной среды. Наиболее удобно при рассмотрении возникшего искажения обратиться к анализу творческой эволюции Н. В. Гоголя, поскольку в ней становится явным и преодолевается в стремлении к православной культуре односторонность мировосприятия немецкого романтизма и связанной с нею эстетической антропологии. Вполне справедливо исследователи усматривают в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» дух, родственный творчеству Гофмана, переплетение мотивов немецкой романтической демонологии и украинской народной сказки. Для этого времени, которое В. Зеньковский называет «периодом эстетического романтизма», характерно в мироощущении Гоголя типичное для романтизма воспевание эстетически прекрасного и уверенность в нравственно-благотворном влиянии красоты. Наиболее ярко и со всей ясностью указанная тенденция выступает в статье Гоголя «Женщина», в которой он, — по словам Мочульского, — «воспевает божественную основу любви и облагораживающее влияние красоты». Характерно также следующее замечание Мочульского о том, что Гоголю в этот период свойственно «отсутствие чувства реальности, неспособность отличать правду от вымысла». То есть сказывается онтологическая ложность романтизма. Писатель чужд правды инобытия, реальность в его сознании либо идеалистическая, либо вовсе не существует. Трагедия Гоголя заключалась в том, что, сохранив чутье жизненной, невымышленной правды на внерациональном уровне, сознательно он следует неверным установкам романтического идеализма, в прекрасном хочет обрести источник нравственного совершенства. Более того, Гоголь-романтик приходит к убеждению о возможности своим творчеством реально преобразить, сделать нравственно более совершенным погрязшее в грехах общество. И когда этого сделать не удается, несчастный писатель, не в приступе помутнения рассудка, а вполне сознательно сжигает лучшее свое произведение, тем самым обличая ложность своей исходной устремленности, понимает внеморализм и даже аморализм такой установки сознания. В творчестве Гоголь хотел видеть магическое орудие, которое способно изменить действительность. Но что же действительно может обладать такой силой? Обратимся к рассуждениям Павла Флоренского. «Общение человека и человечества с абсолютной Личностью — Богом и есть таинство. Эта «магия», так сказать «белая магия», магия светлая, благодатная, христианская. В православии Бог есть крещение, исповедь, причастие, молитва — все это таинства. Наш Бог доступен для общения». Итак, реальное преображение действительности возможно лишь тогда, когда «Бог доступен для общения», то есть в рамках православной культуры. И Гоголь приходит, устремляется в Церковь. Обретение великим писателем положительной для творчества основы раскрывается вполне в его книге «Выбранные места из переписки с друзьями». Здесь выражены думы о судьбах людей, блуждании на пути жизни без Бога, но, прежде всего вера в то, «что через возвращение ко Христу человечество может обрести новые силы». Однако для этого потребуется «духовный перелом в современности», то есть метафизическое преобразование, которое должно, по Гоголю, совершиться в «пределах старых ее форм». Да, в опыте Гоголя есть, как отмечают исследователи его жизни, несомненные элементы аскетического надрыва, болезненного перенапряжения покаянной рефлексии. Но для нас важно, что с этим острым аскетизмом он соединяет настойчивую волю к общественному действию. И если писатель именно на этом пути приходит в Церковь, то разве не указывает это на то, что общественное преобразование возможно лишь через вовлечение самого общества на путь качественно иного бытия в среде, последним началом всякого своего проявления имеющей никогда не иссякаемый Источник истины и подлинного бытия. С возникновением христианства потенциально утверждается, а потому становится возможной иная структура реальности. Рождается Церковь, в которой актуализируется эта новая структура. По своему вселенскому замыслу она призвана объять все человечество, всех людей призвать на путь существования в рамках этой новой реальности. Изменяется религиозный культ, а вместе с тем — и культурное действование. Возникает та культура, в которой творит уже не человек, не только человек, а Сам Бог воплотившийся «чудесно живописует небесные образы в сердцах людей», по слову одного святого отца. Такова православная культура, наиболее полно и чисто явившая в мире иной, качественно новый порядок существования. Так мы подходим к определению другого типа культурного исторического субъекта, реализацией которого является православная культура. Здесь уже не сам человек творит, не только человек, но Сам Бог является источником культурного действия. Происходит как бы удвоение мира, откровение его глубин, он не сводится только к естественному порядку вещей. Христос в описываемой традиции выступает уже не как объект человеческого творчества, но привычное субъект–объектное отношение переворачивается, и преп. Макарий Египетский видит Христа как иконописца, Который пишет в нас Свой образ: «если кто не устремлен к Нему непрестанно и не презрел все прочее, то Господь не пишет в нем образа Своего светом Своим». Православная культура, возникшая в результате преодоления естественного порядка действительности, может реально, жизненно вводить человека в область спасаемого Богом в силу того, что характерная особенность православной культуры — ее тесная взаимосвязь с богочеловеческим организмом, Церковью. Православная культура по существу есть одно из явлений в мире Церкви, ее природная оболочка. Н. Бердяев в своей книге «Смысл творчества» говорит об участии человека «в восьмом дне творения», приравнивает гениальность к святости, объясняет сущность искусства как теургическую способность человека. Очевидно, такое воззрение на искусство могло сформироваться только в рамках православной культуры, как искажение ее. Теургичен по своей сущности культ, а не искусство. Православное искусство есть лишь следствие более глубокой реальности — восхождения человека к Богу в молитве. Кажется, здесь Бердяев нарушает приоритеты. То, что можно говорить о религиозно-культовом действии, он говорит о производной сфере, лишь опосредованно связанной с реальным теургическим восхождением. Вплотную подойдя к вопросу о нравственной значимости культурных феноменов, о возможности их воздействия на человека, этой культуре причастного, уместно упомянуть работу Павла Флоренского «Храмовое действо как синтез искусств». Приходилось слышать обвинения в адрес этой статьи, что евхаристия вовсе не есть синтез искусств, а существенно большее. Но Флоренский и не говорит о евхаристии, а говорит только о культурном феномене или феноменах, сопровождающих евхаристию, возникших из нее, а не порождающих ее. То есть следует четко различать реальности совершенно разных порядков. Одно дело, когда речь идет об онтологическом преображении человеческой природы, а совсем другое, когда речь идет о культурных феноменах, это онтологическое преображение сопровождающих. Культура есть производная религиозного культа, но как свойственная определенному народу, нации культура представляет собой вполне конкретную становящуюся единицу исторического процесса. Способна ли культура спасать человека? Нет, поскольку сама по себе она функционирует в гораздо более внешней области бытия, чем та, в которой укоренен человек. Но спасается человек в сфере религиозного культа. Спасти человека — значит преодолеть сам его экзистенциальный корень. В свете приведенных рассуждений можно понять и оценить особенности православной и католической культуры. Нетрудно заметить, что объекты области эстетического переживания, как и само это переживание, существенно отличаются в западной и православной культуре. Ясно, что для православной музыки, живописи характерна уравновешенность, отсутствие страстного порыва, символичность. Предмет, к которому устремлен художник, отчасти уже обретен им. Икона учит о уже преображенном человеке. Этот опыт реальной приобщенности к Истине всегда переживается как некая полнота, а значит — и успокоение. «Ведь церковность, — пишет о. Павел Флоренский, — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум». Интересно заявление папы Пия XII: «Сакральная музыка не звучит во время литургии, она не добавляется к литургии, она есть сама литургия». Оно характерно для католической культуры и звучит вполне в духе романтического миросозерцания. В православном же религиозном культе, когда Сам Бог вовлечен в культурный процесс, цельное совершаемое действо, которое включает в себя и музыку, и живопись, и архитектуру, и движение, можно понять как единое литургическое таинство. Хотя это, конечно, не исключает возможности Литургии и без культурной оболочки. Изобразительное католическое искусство, теряя свой единственно возможный в религиозном искусстве источник, являет уже не образы горнего мира, а внутренний мир художника, который провозгласил себя самого источником эстетической правды. Культура, порожденная церковью искаженного христианства, представляет собой хотя и с верными устремлениями, но естественный субъект, творящий свою естественную, объективную культуру. Объективную потому, что конечный итог стремлений — Бог, воспринимается только объективно, в рамках отношения субъект (Церковь) — объект (Бог). В рамках же культуры, порожденной православным религиозным культом, реализуется тот субъект, который преодолевается божественным воплощением, сам становится объектом в системе отношений субъект (Бог) — объект (Церковь). Итак, необходимо различать Церковь и порожденную ею культурную среду. Можно сказать, что составляющие религиозной жизни, которые в православии определяются Церковью, представляют собой основу всяких культурных явлений, а эти последние — надстройку над ними. Повторю вопрос: способна ли культура спасать человека? Нет, она способна лишь сопутствовать или вводить, органически сочетаться с областью, в которой действительно возможна онтологическая трансформация горизонта человеческого бытия. Основываясь на сформулированных положениях можно выделить следующие типы культурных субъектов в истории: субъект, в котором Бог является онтологическим источником, а также конечной целью культурного действования (православная культура); субъект, лишенный абсолютного источника, но обладающий правильной целью; стремящийся, но никогда реально не обретающий этой цели (ветхозаветное иудейство, естественная религиозность; сюда же можно отнести искаженный субъект истории — Католическую церковь, в которой можно видеть утрату источника при сохранении верных устремлений; наиболее ярким культурным явлением такого порядка действительности была эстетика эпохи Возрождения; в утрате обратной перспективы живописного изображения, в переходе к прямой перспективе можно видеть последствие, явление произошедшего онтологического переворота); субъект, не обладающий ни верным источником, а также лишенный верного способа, то есть не устремленный к достойной цели. В качестве примера укажем на немецкий романтизм и немецкую классическую философию как культурную оболочку и на протестантскую церковь как ядро этой оболочки. Логически продолжая классификацию можно было бы указать на субъект, лишенный онтологического стремления, но обладающий верной укорененностью. Но, кажется, в исторической перспективе не может быть реальности вполне соответствующей такой модели. Важно понимать, что приведенная конструктивная схема отражает скорее приоритеты, чем реальное положение вещей. ОБРАЗ ПЛАТОНА В «ЕВАНГЕЛЬСКОМ ПРИГОТОВЛЕНИИ» ЕВСЕВИЯ КЕСАРИЙСКОГО. Ястребов А. О. (ПСТБИ) Античная культура во всем многообразии своих форм всегда была в поле зрения передовых умов христианства и обогащала христианских авторов точной терминологией в области метафизики и палитрой образов, которые могли быть переданы только благодаря изяществу, лексической и синтаксической отточенности греческого и латинского языков: поэты, прозаики, риторы и философы древней Греции и Рима находили себе место на страницах христианских сочинений. Концепции древних писателей применялись и углублялись в новой духовной среде. Уже у апостола Павла встречаются несколько цитат античных авторов. Апостол пользуется ими, в первую очередь, с апологетической целью. В обстановке продолжающихся нападок на Церковь все шире привлекались древние источники, в основном философские. Достаточно вспомнить, что многие богословы древней Церкви, полемизируя с язычниками, опирались в своих доказательствах и на философские системы прежних веков. Интересующий нас период — второе и третье десятилетия IV в. — был временем сравнительной свободы мнения, когда победившее христианство уже открыто свидетельствовало о себе миру, но еще не преследовало уходящее язычество. Эти годы были временем творческого расцвета Евсевия Кесарийского. Заканчивались гонения, а вместе с ними и десятитомный труд «Церковной Истории». Апологетическая деятельность Евсевия началась задолго до Миланского эдикта, во всяком случае, ко времени его обнародования он уже закончил работу над IX или X книгами «Общего Введения», которое, к сожалению, дошло до нас не целиком. Начало века, помимо жестоких преследований, отмечено усилением полемической активности язычников. Позже, в части империи, подвластной Максимину Дайе, литературная деятельность противников христианства искусственно стимулировалась властями: именно тогда появляются известные «Акты Пилата» и «Речь к любителям истины», к автору которой обращено сочинение Евсевия «Против Иерокла». Критика в адрес Церкви подвигла кесарийского богослова выступить с аргументированной защитой своей веры — он приступает к работе над «Евангельским Приготовлением» и «Евангельским Доказательством». В одном из этих трактатов Евсевий, тщательно изучив наследие Платона и платоников и сопоставив их учение с доктринами других философских школ, приходит к выводу, что основатель Академии ближе всех подошел к познанию «неведомого Бога». Евсевий восхищается Платоном и выражает горячую симпатию в его адрес. Он не только отводит ему первое место в греческой философии и с ним одним ассоциирует всё положительное, что было в греческой мысли, но даже называет его «удивительным» и хвалит его за умение «удивительно» излагать свои идеи. Наконец, если Платон не высказывается определенно по некоторым пунктам своего учения, автор жалеет об этом. Так, в XI книге «Евангельского Приготовления» после демонстрации сходства между Платоном и Моисеем Евсевий объявляет, что настало время показать ошибки первого, но замечает, что делает это «не для того, чтобы укорить его», но чтобы объяснить, почему он предпочел «философию варваров». Более того, в XIII книге, перед тем как приступить к критике Платона, Евсевий вполне определенно выражает свое отношение к нему, восхищаясь умом философа и его интуитивным видением истины. Он говорит об «этом достойном восхищения философе, который один из всех эллинов достиг преддверия истины…». Евсевий по достоинству оценивал интеллектуальные усилия наиболее выдающихся мыслителей Греции, но его любовь и уважение к Платону отличаются настолько, что последний, наряду с Моисеем, становится чуть ли не единственным критерием истины, особенно если необходимо подвергнуть испытанию доктрину той или иной философской школы неплатонического направления. Не только Евсевий отдавал предпочтение Платону перед другими греческими философами: платонизм пронизывает мысли отцов Церкви с самого начала ее истории. Почти все они признавали его превосходство, исключая, конечно, лишь тех писателей, которые, как, например, Татиан, презирали всю внешнюю философию без исключения. Молодой Иустин Философ в конце своих поисков истинного знания приходит к Платону и покидает его, только обретя высшую истину христианства, но и после он не отвергал значимости «знаменитейших и славящихся добродетелью Платона и Аристотеля». И св. Феофил Антиохийский воздает основателю Академии дань уважения: «И первый — Платон, наиболее почтенный из них по своей философии». Климент Александрийский отводит ему особое место, и Ориген проявляет большее уважение к платонизму, чем к какой-либо другой философской школе. Но ни тот, ни другой не склонны, подобно Евсевию, выделять наилучшего среди представителей человеческой мысли. Для Климента он всего лишь один из источников эклектической философии, элементы которой он собирает во всех школах, Ориген же считает разделение философского знания на направления бессмысленным спором, в котором бессильны любые доводы разума, а в любом философе он видит лишь виртуоза, играющего с помощью ума в пустые игры. По свидетельству св. Григория Неокесарийского, Ориген отказывается признать какую бы то ни было систему опорной для христианства в философии, хотя сам, без сомнения, сформировался под непосредственным влиянием платонизма и неоплатонизма. Итак, Евсевий, поставив Платона во главе всей предшествующей греческой философии, следовал традиции, сформировавшейся в патристической литературе, но сама форма ее выражения весьма оригинальна. Евсевий акцентирует свое внимание на Платоне в тот момент, когда вступает в полемику с Порфирием, самым значительным защитником язычества того времени, у которого, казалось бы, было больше оснований опираться на доктрину своего учителя, чем у христианского богослова. Несмотря на традиционную осторожность в Церкви, где со времен Татиана и Тертуллиана не ослабевало противодействие влиянию античной мысли, автор «Евангельского Приготовления» решил опереться в своих построениях на Платона, что было бы невозможно, если бы устойчивая церковная традиция не признавала в нем выдающегося философа. Но та же патристическая традиция адресует Платону целый ряд упреков, обвиняя его, а с ним и всю внешнюю философию в том, что, кроме спорных положений, эта философия отмечена моральными изъянами. Платон, как и прочие представители греческой философии, повинны, в глазах отцов Церкви, в «плагиате»: Евсевий повторяет в своей аргументации теорию заимствования. Здесь он видит изъян греческой мысли, но если речь заходит о Платоне, полемический тон заметно ослабевает. Например, Евсевий пишет о греках: «…не мы их, но сами себя они называют ворами». Однако, когда речь заходит о близком родстве между предметом изучения Платона и положениями Библии, разница в подходе совершенно очевидна: «Конечно… то, что этот удивительный муж, Платон, последовал всемудрому Моисею и пророкам евреев, очевидно следует из его собственных слов,» — и далее автор раздумывает над происхождением этого знания, — «узнал ли он [об изучении и созерцании сущностей умопостигаемых и бестелесных], услышав [от кого-нибудь], или сам он постиг природу вещей или каким-то образом он был удостоен Богом этого знания». Явно речь идет не о «воре»: непонятно было бы восхищение Евсевия Платоном, если бы тот был фальсификатором, искажающим истину. Далее необходимо вспомнить, что Платона обвиняли также в сокрытии своих истинных мыслей из страха перед общественным мнением, т. е., в конечном счете, из страха смерти. Евсевий не забывает об этом упреке, отзвук которого отчетливо слышен в XIII книге, и, перед тем как начать критику ошибочных, по его мнению, мыслей философа, он удивляется, как человек, разработавший теологию высокого духовного уровня, подвергается обвинению в суеверии, и объясняет это так: «…мы должны оставить того, кто под страхом смерти обольщал афинский народ, а почитать, напротив, Моисея и священные тексты евреев, неразрывно связанные с единой чистой религией, истинной и безошибочной». Та же самая идея о скрытности Платона в вопросе о понимании Бога, в вопросе, который является для Евсевия основой всякой истинной философии, проявляется уже в начале трактата. Отрицательное отношение к философу все же не является доминирующим у Евсевия. Поэтому в большинстве других мест он оправдывает уступки Платона политеизму, причем делает это весьма остроумно. В XI книге Евсевий объясняет употребление Платоном слова «бог» во множественном числе, цитируя его самого: «То, что Платон признавал одного Бога — хотя, следуя обычаю эллинов, он и говорил о многих [богах], ясно также из его письма к Дионисию…», которое содержит довольно слабое оправдание этого смущающего факта, лишая его всякого богословского и морального значения. Возвращаясь к этому вопросу, Евсевий старается показать, что Платон осуждает греческую мифологию. Он пользуется текстом из «Тимея» (40d–41а), который был поводом для осуждения во второй книге «Евангельского Приготовления», но толкует его уже в дружелюбном тоне, несмотря на то, что Платон часто превращает свои гипотезы в догмы: «Когда он [Платон] призывает верить басням, касающимся богов, и поэтам, которые суть авторы этих басен, мне думается, он шутит, говоря, что поэты происходят от богов, как если бы эти последние были людьми, похожими по природе на своих потомков; затем он открыто поносит богословов, которых он сделал потомками богов, когда пишет о них: «даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств», «видимо, он смеется, когда говорит: ‘они должны были отлично знать своих прародителей’, и ‘детям богов отказать в доверии никак нельзя’». Начиная с благоприятной для Платона главы, Евсевий говорит о долге, который обязывает философа повиноваться законам полиса, но при этом недвусмысленно подчеркивает, что тот принимал многобожие, лишь «опасаясь законов, хотя сам был против этого и признавал, что закону нужно доверять именно для того, чтобы к нему приспособиться», а противопоставляет он подобным утверждениям Платона критику политеизма, изложенную в «Послезаконии» «без притворства и прикрытия». Таким образом, по мнению Евсевия, самый выдающийся философ древности открыто признается в своем недоверии к греческой теологии. И хотя ему пришлось согласовывать свои мысли с общим мнением, он сделал это, заботясь о законе, но так, чтобы не оставалось сомнений в его истинной мысли. Наконец, третье распространенное обвинение в адрес Платона — это его непоследовательность. Евсевий во многом основывает критику платонизма и всей языческой философии на этом факте. Но следует отметить, что автор не спешит начать полемику с той или иной мыслью Платона путем сопоставления ее с другими местами этого же автора, как это делалось апологетами раннего периода для дискредитации какого-нибудь философа. Евсевий не только рассматривает его философию как совершенно органичную и упорядоченную, но и сравнивает ее с ветхозаветным учением, представляя первую в весьма выгодном свете. Отрывков, критикуемых Евсевием за непоследовательность, заметно меньше, чем тех частей философского наследия Платона, которые он признает «положительными». Если же ему случается порицать философа, то тон таких мест трактата не гневный, а сожалеющий: автор сокрушается, что философ не во всем приблизился к истине, хотя само стремление к ней является уже высоким достижением. В ряду недостатков древней мысли есть еще один, хотя и непроизвольный, но сильно влияющий на нее — это испорченность человеческой природы, находящейся вдали от истинного Бога. «Очень человеческий» — эпитет, который как бы объемлет все упреки Платону. Вот слова Евсевия: «…он отклонялся и говорил более по-человечески, нежели согласно с истиной», — и поясняет, что подразумевает под этим «идеи», которые не согласуются с библейским богословием. Вместе с тем не следует думать, что Евсевий критикует конкретную, антропоморфически выраженную манеру философа в разговоре о Боге, во всяком случае, он оговаривает, что слабость — не в выражениях. Новое обвинение в том, что Платон является «очень человеческим», выражает слабую сторону умозрения философии, подчеркивает всегда предположительный характер ее поиска и легкость отказа от строгой логики. Наконец, нехватка человеческих возможностей мыслителя повлекла за собой затемнение души, которое вызвано его гордыней. Однако речь идет не о том, чтобы осудить Платона, но указать на предпочтение знания не «человеческого» при всем пиетете к достижениям разума. Необходимо также отметить, что Евсевий считает возможным дарование особой благодати Божией «удивительному» философу и говорит, что «…каким-то образом он был удостоен Богом этого знания», а ведь это есть наилучшая похвала, которой можно удостоить человека, стоявшего вне ограды ветхозаветной Церкви. Резюмируя вышесказанное, следует заключить, что Евсевий, учитывая традиционную критику в адрес Платона, не был склонен заострять на ней внимание не только из расположения к этому философу, но и побуждаемый самой логикой своего сочинения. Теперь настало время сказать о том, в чем Евсевий видит положительные аспекты учения Платона. Здесь Платон-личность и Платон-философ уже совершенно неразличимы. Евсевий пишет: «Я живо восхищаюсь этим человеком…, идеи которого мне дороги и близки». Несомненно, Евсевий симпатизирует Платону, но отбирает в платоновской философии только те элементы, которые созвучны мудрости Моисея, и враждебно настроен к другим высказываниям философа, подчеркивая, что тот был сам собой только тогда, когда соглашался с положениями Ветхого Завета. Он не ищет ничего оригинального или индивидуального ни у Платона, ни у других эллинских мыслителей: для него их поиск это лишь движение вслепую по дороге знания людей, не имеющих основания надеяться ни на что, кроме как на почти случайную встречу с истиной. Иногда Евсевий меняет свою позицию: например, когда заходит речь о происхождении удивительной мудрости Платона, он считает, что, возможно, «…он самостоятельно постиг природу вещей». В целом, можно сказать, что в этом вопросе Евсевий явно колеблется между строго ригористическим пониманием достижений внешнего разума и взглядом человека, видящего в философии «служанку богословия». Следует добавить, что, кроме личной симпатии, Евсевий испытывал признательность к Платону за разработку им понятийного аппарата, позволившего формулировать общие понятия богословия Ветхого Завета. Это становится заметным, когда автор «Евангельского Приготовления» использует платоновские выражения на службе библейской мысли, и, кроме того, сам способ изложения, выбранный Евсевием, говорит об этом: вначале он предлагает вниманию читателя ветхозаветные тексты, а затем идут отрывки из философских работ. Надо сказать, что, в общем, такой метод соответствует патристической традиции. Глава, посвященная «правильности имен у евреев», тем более достойна внимания, что автор предлагает постоянную связь с текстом Платона. Он противопоставляет семитскую традицию греческой, представленной главным участником диалога «Кратил». Формулировки, постоянно появляющиеся в этой главе и являющиеся фундаментом повествования, — платоновские. Тот, кто дает имена вещам, не может быть «человеком неискусным или случайным», он должен быть «диалектиком», «законодателем»; точное определение чего бы то ни было может быть дано только согласно «природе, а не по произвольному установлению»; сила Божия непосредственно влияет на выбор некоторых имен. Все эти идеи выражены Евсевием с помощью платоновских формулировок, которыми он пользуется очень часто для абстрактного описания событий библейской истории. Мы видим, как Евсевий постоянно пробует найти в терминологии Платона формулировку христианского учения. В вопросе о сущности Блага настойчивость, с которой автор подчеркивает выражения, используемые философом для определения трансцендентности Блага, подготавливает дискуссию, которая будет развернута в XIII книге, и восхищается уместностью платоновской фразы: «…единое Благо, о котором Платон удивительно провозгласил, что ‘оно намного превосходит всякую сущность величием и могуществом’». В ряде случаев Евсевий считает, что Платон говорит загадками, и такая манера изложения есть большее приближение к христианской идее, чем ясное толкование текста. В других местах он сравнивает два учения, не поднимая вопроса о системе их изложения. Часто он подчеркивает важность мысли Платона, «который разъясняет их [евреев] учение точнее…». В рассуждении о планетарных катаклизмах при Втором Пришествии Спасителя автор вначале излагает то, что говорит об этом Св. Писание, а затем говорит, что и Платон «также поддерживает это учение». Таким образом, Евсевий старается ввести в свое «доказательство» те мнения, которые, с его точки зрения, являются убедительными независимо от формы, в которой они предлагаются аудитории. Наконец, иногда Евсевию кажется, что мысль философа достаточно ясна, а тексты, платоновские или платонические, которые согласуются с учением Моисея, говорят сами за себя, поэтому он предлагает их без объяснений. Итак, создается впечатление, что Платон импонирует Евсевию не только из-за близости, которую автор видит между его мыслями и учением Моисея, но и из-за того, что тот подготовил говорящему по-гречески христианству богословский и философский языковой фундамент. Формула, которую он заимствует у Нумения («в самом деле, кто такой Платон — ведь это Моисей, говорящий по-аттически»), указывает скорее на признание, чем на снисхождение, как это могло показаться, если не вникнуть в подтекст. Евсевий благодарен ему за четкий и ясный язык, помогающий пониманию учения Моисея христианами эллинской формации. Очевидно, что христианское богословие сформулировано во многом благодаря греческой философии. Однако признание отцами наличия у греческих авторов замечательных выражений и, как следствие, использование их для формирования учения Церкви соединяется у них с осуждением этого мастерства в его чистом виде: тема бесплодности риторического и диалектического разглагольствования является общим местом для патристической литературы. Хотя Евсевий и повторяет вслед за многими другими, что «эллины не принесли от себя ничего мудрого — разве только словесное мастерство и красоту речи…», именно этими словами он признает позитивный вклад греческого ума в сокровищницу христианской цивилизации. Талантом, который он хотел бы видеть у евреев, безраздельно владели эллины в силу гениальности их языка. Совершенно ясно, что в понимании Евсевия Платон ясно излагает и даже логически упорядочивает то, что утверждает божественное учение Ветхого Завета, и таким образом делает его более понятным. Философ имел возможность встретиться с библейской мыслью, и Евсевий с удовлетворением отмечает присутствие истинного знания в его учении. ÂÑÏÎÌÎÃÀÒÅËÜÍÛÅ ÝÊÇÅÃÅÒÈЧÅÑÊÈÅ ÏÐÈÅÌÛ В ÊÎÌÌÅÍÒÀÐÈЯÕ ÎÐÈÃÅÍÀ И СВТ. ÊÈÐÈËËÀ ÀËÅÊÑÀÍÄÐÈÉÑÊÎÃÎ ÍÀ ÅÂÀÍÃÅËÈÅ ÎÒ ÈÎÀÍÍÀ. Êèðååâà М. В. (ПСТБИ) Äëÿ ðàííåõðèñòèàíñêîé ýêçåãåçû õàðàêòåðíîé ÷åðòîé áûë ýêçåãåòè÷åñêî-ñèñòåìàòè÷åñêèé õàðàêòåð êîììåíòàòîðñêèõ òðóäîâ, êîãäà äîãìàòèêà ñàìûì òåñíûì îáðàçîì ñâÿçàíà с òîëêîâàíèÿìè Ñâÿùенного Ïèñàíèÿ. Îриген, íàïðèìåð, ïèñàë: «…Ïèñàíèÿ íàïèñàíû Ñâÿòûì Äóõîì и èìåþò íå òîëüêî îòêðûòûé ñìûñë, íî и íåêîòîðûé äðóãîé, ñêðûòûé îò áîëüøèíñòâà, èáî îïèñàííîå çäåñü ñëóæèò ïðåäíà÷åðòàíèåì íåêîòîðûõ òàèíñòâ и îáðàçîì áîæåñòâåííûõ çíàíèé».  íàñòîÿùåé ñòàòüå ìû ïîïûòàåìñÿ ðàññìîòðåòü, êàêèì îáðàçîì с ïîìîùüþ ðàçëè÷íûõ ýêçåãåòè÷åñêèõ ïðèåìîâ Îðèãåí и ñâт. Êèðèëë Àëåêñàíäðèéñêèé èçëàãàëè èíòåðåñîâàâøèå èõ áîãîñëîâñêèå ïðîáëåìû в êîììåíòàðèÿõ íà Åâàíãåëèå îò Èîàííà. Вñïîìîãàòåëüíûå ýêçåãåòè÷åñêèå ïðèåìû ìîæíî êëàññèôèöèðîâàòü на íåñêîëüêî ãðóïï. I. Òåêñòîëîãè÷åñêèå Кðèòèêà òåêñòà Îðèãåí áûë âûäàþùèìñÿ òåêñòîëîãîì-áèáëåèñòîì. Òåêñòологическая êðèòèêà áûëà äëÿ íåãî íå ïðîñòî ïðîÿâëåíèåì ôèëîëîãè÷åñêîãî èíòåðåñà, а ñîñòàâíîé ÷àñòüþ åãî ýêçåãåòè÷åñêîé ðàáîòû. Èññëåäîâàòåëè ýêçåãåçû Îðèãåíà уêàçûâàþò на çàâèñèìîñòü ìåòîäîâ åãî òåêñòологическоé êðèòèêè îò ÿçû÷åñêîé êëàññè÷åñêîé ôèëîëîãèè III–II ââ. äî P.Х. Да и сàì Îðèãåí в пèñüìå к Þëèàíó Àôðèêàíñêîìó пишет о служащих ему образцом методах ÿçû÷åñêèõ ôèëîñîôов, êîòîðые используþò äèàêðиòè÷åñêèå çíàêè ïðè òîëêîâàíèи ïîýì и ãèìíîâ Ãîìåðà. Ïðèìåðîì критики ðàçíî÷òåíèé в ðóêîïèñÿõ евангельского текста ÿâëÿåòñÿ êîììåíòарий Îðèãåíа на Èí 1:28, а èìåííî, ðàññóæäåíèå о названии ìåñòà, в êîòîðîì Èîàíí Ïðåäòå÷à êðåñòèë íàðîä. В î÷åíü ìíîãèõ ñïèñêàõ, в òîì ÷èñëå и у ãíîñòèêà Ãåðàêëåîíà, с êîòîðûì Îðèãåí ïîëåìèçèðóåò, áûëî: «Ýòî ïðîèñõîäèëî в Âèôàíèè». Îäíàêî Îðèãåí, êîòîðûé ëè÷íî ïîñåòèë ñâÿòûå ìåñòà, ñâÿçàííûå с èñòîðèåé çåìíîé æèçíè Õðèñòà, äîêàçûâàåò, ÷òî правильнее следует считать: «Ýòî ïðîèñõîäèëî в Âèôàâàðå». Îí îòìå÷àåò, ÷òî Âèôàíèÿ áûëà áëèç Èåðóñàëèìà, ñòàäèÿõ в ïÿòíàäöàòè (Èí 11:18), а ðåêà Èîðäàí îòñòîÿëà îò Âèôàíèè íå ìåíåå ÷åì íà ñòî âîñåìüäåñÿò ñòàäèé. Äëÿ óñèëåíèÿ òîïîãðàôè÷åñêîãî àðãóìåíòà Îðèãåí óêàçûâàåò íà ýòèìîëîãèþ ñëîâà Âèôàâàðà — «äîì ïðèãîòîâëåíèÿ», а стала она им благодаря совершаемому в ней êðåùåíèю. Ññûëàåòñÿ îí и íà ïðåäàíèå, êîòîðîå называет именно Âèôà-âàðó тем ìåñòîм, ãäå Ïðåäòå÷à êðåñòèë íàðîä. Ðàçíî÷òåíèÿ æå в ðóêîïèñÿõ, ïî ìíåíèþ Îðèãåíà, ñâÿçàíû с ìíîãî÷èñëåííûìè îøèáêàìè в èìåíàõ ñîáñòâåííûõ, допущенных ïåðåïèñ÷èêàìè. Òàêèì îáðàçîì, âûáîð Оригена в данном случае îïðåäåëÿåòñÿ ñîîáðàæåíèÿìè íå ñòîëüêî òåêñòîëîãè÷åñêîãî, ñêîëüêî ãåîãðàôè÷åñêîãî и ýòèìîëîãè÷åñêîãî õàðàêòåðà. Ê äðóãîé ãðóïïå ìîæíî îòíåñòè те евангельские события, òîëêîâàíèå êîòî-ðûõ ïðåäñòàâëÿëî äëÿ Îðèãåíà ýêçåãåòè÷åñêèå òðóäíîñòè из-за ðàçíîãëàñèé åâàíãåëèñòîâ при èçëîæåíèè îäíîãî и òîãî æå ñîáûòèÿ. Îðèãåí ïîëàãàë, ÷òî ïðîòèâîðå÷èÿ в áèáëåéñêîì òåêñòå íå ÿâëÿþòñÿ ñëó÷àéíûìè, а èìåþò îïðå-äåëåííóþ öåëü — ïðèâåñòè ÷èòàòåëÿ îò áóêâû к äóõîâíîìó ñìûñëó Ñâÿùенного Ïèñàíèÿ. Для ðàçðåøения таких, ïî åãî ìíåíèþ, òîëüêî êàæóùихся ïðîòèâîðå÷èй Ориген обращается к äóõîâíîму òîëêîâàíèю. В îòëè÷èå îò Îðèãåíà тåêñòологическая êðèòèêà íå ïðèâëåêàåò ñòîëü пристального âíèìàíèÿ ñâт. Êèðèëëà. Îäíàêî и îí îòìå÷àåò ðàçíèöó в èçëîæåíèи ñîáûòèé у ÷åòûðех åâàíãåëèñòов. Íàïðèìåð, ñâÿòèòåëü ïèøåò: «В èçúÿñíåíèè áîæåñòâåííûõ äîãìàòîâ îíè (åâàíãåëèñòû), êîíå÷íî, ñõîäñòâóþò äðóã с äðóãîì и, êàê áû отправившись îò ÷åðòû, óñòðåìëÿþòñÿ к îäíîé öåëè, íî (âíåøíèé) îáðàç ñëîâà у íèõ ñëàãàåòñÿ íåñêîëüêî ðàçëè÷íûé». Кðèòèêà ñòèëÿ Ãðåêè âûñîêî öåíèëè ñòèëü ïðîèçâåäåíèÿ. Ñóùåñòâîâàëè ñïåöèàëüíûå íàó÷íûå òðàêòàòû, ïîñâÿùåííûå ñòèëèñòè÷åñêèì îñîáåííîñòÿì òåêñòîâ ðàçëè÷íûõ æàíðîâ, íàïðèìåð, Ãåðìîãåíà Òàðñèéñêîãî «Îá èäåÿõ, èëè о âèäàõ ñëîãà». Áîëüøîé âêëàä в ðàçðàáîòêó òåîðèè ñòèëÿ âíåñ Àðèñòîòåëü, êîòîðûé ïîëàãàë, ÷òî «…äîñòîèíñòâî ñòèëÿ в ÿñíîñòè, …åñëè ðå÷ü íå ÿñíà, îíà íå âûïîëíèò ñâîåé çàäà÷è». Ê ñòèëåâûì îñîáåííîñòÿì òåêñòà ïðèíàäëåæèò ïðîáëåìà, с êîòîðîé Îðèãåí ÷àñòî ñòàëêèâàëñÿ в ñâîèõ òîëêîâàíèÿõ — ïðîáëåìà ñîëåöèçìîâ (soloikismov") — íåïðàâèëüíûõ ÿçûêîâûõ îáîðîòîâ, êàê ýëåìåíòîâ ñòèëÿ: âàðâàðèçìîâ, âóëüãàðèçìîâ и т. д. Хотя Îðèãåí критиковал ñòèëь Åâàíãåëèя îò Èîàííà, но отмечал, что отсутствие отточенности риторических приемов, êîòîðые òàê âîñõèùàюò ãðåêîâ, помогает привлечь внимание к благовествуемой èñòèíе. II. Ñèíòàêñè÷åñêèå Èññëåäîâàíèå êîíñòðóêöèè òåêñòà Óæå ñòîèêè îáðàùàëè âíèìàíèå íà ðàñïîëîæåíèå ñëîâ в ïðåäëîæåíèè и âèäåëè в ýòîì ãëóáîêèé ñìûñë. Во II в. после Р.Х. гëàâíûì àâòîðèòåòîì в îáëàñòè ñèíòàêñèñà áûë ãðàììàòèñò Àïîëëîíèé Äèñêîë, ìíîãие èç приемов êîòîðîãî áûëи çàèìñòâîâàíы õðèñòèàíñêèìè ýêçåãåòàìè. Îäèí èç ïåðâûõ ýêçåãåòîâ ðàííåõðèñòèàíñêîé Öåðêâè — ñâò. Èïïîëèò Ðèìñêèé ïèñàë: «…÷òîáû âî âñåõ îòíîøåíèÿõ áûëà ñîõðàíåíà èñòèííîñòü Ñâÿùåííîãî Ïèñàíèÿ, …ìû äîëæíû îáúÿñíÿòü ðå÷åíèå ðå÷åíèåì æå и ñîïîñòàâëÿòü ôðàçу с ôðàçîé». построения ðå÷è) Îïèðàÿñü íà ðèòîðè÷åñêèå ïðèåìû, èñïîëüçîâàâøèåñÿ в ñàìîì áèáëåéñêîì òåêñòå, àëåêñàíäðèéñêèå ýêçåãåòû ïîëàãàëè, ÷òî ðå÷ü о áîæåñòâåííûõ âåùàõ ïðè òîëêîâàíèè òåêñòà Ñâÿùенного Ïèñàíèÿ òàêæå ìîæíî âåñòè ïðè ïîìîùè ðàçëè÷íûõ ôèãóð ðå÷è. Òåîðèÿ ðèòîðè÷åñêèõ ôèãóð (schvmata th~" levxew") ðàç-ðàáàòûâàëàñü óæå во II–III вв. дî Р.Х. Àôèíååì èç Íàâêðàòèäû и Àïîëëîíèåì Ìîëîíîì в ñî÷èíåíèè «О ôèãóðàõ». Îíè òàê îïðåäåëÿëè ôèãóðû ðå÷è: «Ôèãóðà åñòü èçìåíåíèå (êîíñòðóêöèè), âåäóùåå к óñëàæäåíèþ ñëóõà». Âïîñëåäñòâèè ýòà òåîðèÿ áûëà ðàçâèòà ñòîèêàìè, êîòîðûå и îêàçàëè âëèÿíèå íà Îðèãåíà, а ÷åðåç íåãî íà äðóãèõ ïðåäñòàâèòåëåé àëåêñàíäðèéñêîé ýêçåãåçû. Ïåðиôðàç Свт. Êèðèëë ÷àñòî ïîëüçóåòñÿ ïåðåôðàçîì, êîòîðûé íîñèò у íåãî èñòîëêî-âàòåëüíûé, ðàñøèðèòåëüíûé õàðàêòåð. Íàïðèìåð, êîììåíòèðóÿ Èí 7:31: Ìíîãèå æå èç íàðîäà óâåðîâàëè в Íåãî и ãîâîðèëè: êîãäà ïðèäåò Õðèñòîñ, íåó-æåëè ñîòâîðèò áîëüøå çíàìåíèé, íåæåëè ñêîëüêî Ñåé ñîòâîðèë? — àëåêñàíäðèéñêèé ñâÿòèòåëü ðàñøèðÿåò êðóã âîïðîñîâ, çàäàâàåìûõ èóäåÿìè: «…îíè (èóäåè) êàê áû òàê ãîâîðÿò äðóã äðóãó: â ÷åì, ïî óêàçàíèþ çàêîíà, äîëæåí îòêðûòüñÿ íàì Õðèñòîñ? Î÷åâèäíî ÷óäîòâîðöåì и ó÷èòåëåì äîáðà. Íî ìû âèäèì, ÷òî òåì и äðóãèì в ïðåâûñøåé ñòåïåíè îòëè÷àåòñÿ Òîò, Êòî óæå ïðèøåë. Îñòàþòñÿ ëè åùå áîëüøèå çíàìåíèÿ, êàêèå ìîæíî ïðèäóìàòü? ×òî òðóäíîå íå в ñîñòîÿíèè îêàçàëñÿ Îí ñîâåðøèòü? ×åãî íå ñîäåëàíî ÷óäåñíûì и ñâåðõðàçóìíûì îáðàçîì?  êîì áóäåì èñêàòü åùå áîëüøåãî? Íå âèäèì ëè, ÷òî Îí äîñòèãàåò óæå ïðåäåëà âñÿêîé ÷óäåñíîñòè? ×òî îæèäàåìîå îò Õðèñòà íå ÿâëÿåòñÿ в Íåì?… С ïîëíûì ïðàâîì и íå óäàëÿÿñü îò èñòèíû, ìîæíî áûëî áû ïðèïèñàòü èóäåÿì òàêóþ ðå÷ü». Пðèìåð Ñâт. Êèðèëë îñíîâàíèå äëÿ èñïîëüçîâàíèÿ ýòîãî ïðèåìà в ýêçåãåçå âèäèò в òîì, ÷òî Ñàì Õðèñòîñ èñïîëüçóåò îáðàçû èç îêðóæàþùåé Åãî æèçíè äëÿ óÿñíåíèÿ äóõîâíûõ ïðåäìåòîâ, а èíîãäà îáúÿñíÿåò Ñâîè ñëîâà ïóòåì íàãëÿäíîãî ïðèìåðà. «…Пîëåçíûì ñ÷èòàþ ïîñðåäñòâîì ïðèìåðîâ ÿñíåå ðàñêðûòü çíà÷åíèå ñêàçàííîãî», — ãîâîðèò ñâÿòèòåëü, ïîêàçûâàÿ, ÷òî ïðèìåð в åãî òîëêîâàíèÿõ ñëóæèò òîìó, ÷òîáû ëó÷øå ðàñêðûòü ñêðûâàþùóþñÿ çà ñëîâîì òåêñòà èñòèíó. Âñå ïðèìåðû, èñïîëüçóþùèåñÿ Îðèãåíîì и ñâт. Êèðèëëîì Àëåêñàíäðèéñêèì в èõ êîììåíòàðèÿõ íà Åâàíãåëèå îò Èîàííà ìîæíî ðàçäåëèòü íà äâå ãðóïïû. Ê ïåðâîé ãðóïïå ïðèíàäëåæàò ïðèìåðû èç îáëàñòè ïðèðîäû. Îäíèì èç èçëþáëåííûõ ïðèìåðîâ у Îðèãåíà ÿâëÿþòñÿ ñîëíöå, ëóíà, çâåçäû. Ýòè îáðàçû îí ìíîãîêðàòíî èñïîëüçóåò ïðè объяснении ðàçëè÷íûõ åâàíãåëüñêèõ мест. Íàïðèìåð, ïðè толковании Èí 1:9: Áûë Ñâåò èñòèííûé, Êîòîðûé ïðî-ñâåùàåò âñÿêîãî ÷åëîâåêà, ïðèõîäÿùåãî в ìèð, — îí говорит, что, как ñîëíöе и ëóíа ïðîñâåùàþò ÷óâñòâåííûé ìèð, так Ñïàñèòåëü — äóøè ëþäåé. Êî âòîðîé ãðóïïå ïðèíàäëåæàò ïðèìåðû èç ïîâñåäíåâíîé æèçíè. Íàïðèìåð, ñâò. Êèðèëë èñïîëüçóåò îáðàç ó÷åíèêà, ïðåâçîøåäøåãî ñâîåãî ó÷èòåëÿ в êàêîì-ëèáî èç èñêóññòâ, äëÿ пояснения ñëîâ Иоанна Ïðåäòå÷è: Èäóùèé çà ìíîþ ñòàë âïåðåäè ìåíÿ. Ñðàâíåíèÿ Ñðàâíåíèÿ в ïàòðèñòè÷åñêîé ëèòåðàòóðе áûëè øèðîêî ðàñïðîñòðàíåíû åùå äî Îðèãåíà. Íàïðèìåð, у Êëèìåíòà Àëåêñàíäðèéñêîãî в «Ñòðîìàòàõ» ìû íàõîäèì ñðàâíåíèå ïðîöåññà ïîèñêà èñòèíû с îõîòíèêîì, íàïàâøèì íà ñëåä äè÷è. Êàê и в ñëó÷àÿõ с ïðèìåðàìè, ñðàâíåíèÿ áåðóòñÿ àëåêñàíäðèéñêèìè áîãîñëîâàìè èç îáëàñòè ïðèðîäû, áûòà, óïîòðåáëÿþò îíè и àáñòðàêòíûå ñðàâíåíèÿ. ×òîáû ñäåëàòü ðîæäåíèå Ñûíà îò Îòöà ñêîëüêî-íèáóäü ïîíÿòíûì äëÿ ÷åëîâå÷åñêîãî ðàçóìà è â òî æå âðåìÿ óñòðàíèòü èç íàøåãî ïðåäñòàâëåíèÿ îá ýòîì âñå, ñâÿçàííîå ñ ìàòåðèåé è ïðîñòðàíñòâîì, Îðèãåí èñïîëüçóåò àíàëîãèþ ñ îòíîøåíèåì âîëè ê ìûñëè. Îí ïèøåò: «Ñûí ðîæäåí èç ñàìîé ìûñëè Îòöà, êàê âîëÿ îò ìûñëè». свт. Êèðèëë ïîëàãàë, ÷òî óïîòðåáëåíèå ñðàâíåíèÿ íèñêîëüêî íå ìîæåò ïîâðåäèòü èñòèííîìó çíà÷åíèþ âûðàæåíèÿ, äàæå åñëè ðå÷ü èäåò îá ýñõàòîëîãè÷åñêîì çíà÷åíèè òîëêóåìîãî òåêñòà. Ýòèìîëîãèè Ýòîò ýêçåãåòè÷åñêèé ïðèåì áûë в øèðîêîì óïîòðåáëåíèè óæå у ñòîèêîâ. Äàæå ñàì òåðìèí «ýòèìîëîãèÿ» ïðèíàäëåæèò ñòîèêó Õðèñèïïó. ×åðåç Ôèëîíà ýòîò âñïîìîãàòåëüíûé ïðèåì âõîäèò в õðèñòèàíñêóþ ýêçåãåçó. Ñðåäè àëåêñàí-äðèéñêèõ ïðåäøåñòâåííèêîâ Îðèãåíà и ñâт. Êèðèëëà àêòèâíî èñïîëüçîâàë ýòèìîëîãèþ в ñâîèõ òðóäàõ Êëèìåíò Àëåêñàíäðèéñêèé. Эòèìîëîãè÷åñêèå èçûñêàíèÿ Îðèãåíа и свт. Êèðèëëа Àëåêñàíäðèéñêого дают возможность проследить, êàê они ñëóæили äóõîâíîìó òîëêîâàíèþ, в òîì ÷èñëå, àëëåãîðè÷åñêîìó. Îáà àëåêñàíäðèéñêèõ áîãîñëîâà ïîëàãàëè, ÷òî ýòèìî-ëîãèя разбираемого слова или имени îñíîâûâàåòñÿ íà õàðàêòåðå обозначаемой ими âåùè. Îñîáåííî èíòåíñèâíî çàíèìàëñÿ îïðåäåëåíèåì çíà÷åíèé ñëîâ в åâàíãåëüñêîì òåêñòå Îðèãåí. Áîãîñëîâñêîå îñíîâàíèå своего èíòåðåñà к èìåíàì ñîáñòâåííûì îí èçëîæèë в òðóäå «Ïðîòèâ Öåëüñà»: «…èìåíà, êîòîðûå åâðåé-ñêîå ïðåäàíèå õðàíèò с áîëüøèì óâàæåíèåì, èìåþò в ñâîåì îñíîâàíèè íå ñëó÷àéíûå и òâàðíûå âåùè, íî íåêîòîðîå òàèíñòâåííîå áîãîñëîâèå, âîçâîäÿùåå (äóõ ÷åëîâåêà) к Тâîðöó Âñåëåííîé». Ïðèâåäåì íåñêîëüêî ïðèìåðîâ. Êîììåíòèðóÿ Èí 1:24–25: À ïîñëàííûå áûëè èç ôàðèñååâ; È îíè ñïðîñèëè еãî: ÷òî æå òû êðåñòèøü, åñëè òû íè Õðèñòîñ, íè Èëèÿ, íè ïðîðîê? — Îðèãåí ðàññìàòðèâàåò ýòèìîëîãèþ ñëîâà «ôàðèñåé». Ýòî ãðå÷åñêîå ñëîâî ÿâëÿåòñÿ ïåðåäà÷åé ñîîòâåòñòâóþùåãî äðåâíååâðåéñêîãî, îçíà÷àþùåãî «îòäåëåííûй». Îðèãåí íàçûâàåò èõ «îòäåëåí-íîé и ìÿòåæíîé» ÷àñòüþ íàðîäà, íåñîãëàñíîé ñî ñâÿùåííèêàìè и ëåâèòàìè. Èìåííî это и послужило, ïî åãî ìíåíèþ, причиной их ïîñîëüñòâа к Èîàííó Êðåñòèòåëþ.  êîììåíòàðèÿõ íà Èí 11:54: Ïîñåìó Èèñóñ óæå íå õîäèë ÿâíî ìåæäó èóäåÿìè, а ïîøåë îòòóäà в ñòðàíó áëèç ïóñòûíè, в ãîðîä, íàçûâàåìûé Åôðàèì, и òàì îñòàâàëñÿ с ó÷åíèêàìè Ñâîèìè, — ñâт. Êèðèëë ïèøåò: «Åôðåì òîëêóåòñÿ «ïëîäîíîøåíèå», и îí áûë áðàòîì ñòàðøåãî Ìàíàññèè, ñóùåãî «îò çàáâåíèÿ», èáî ïîñëå íàðîäà, êîòîðûé «îò çàáâåíèÿ», ïîÿâèëîñü «ïëîäîíîøåíèå» èç ÿçû÷íèêîâ». Ýòèìîëîãèÿ ýòèõ èìåí ïðåäîñòàâëÿåò åìó âîçìîæíîñòü äóõîâíîé èíòåðïðåòàöèè äàííîé åâàíãåëüñêîй öèòàòû. Îáúÿñíåíèå ñìûñëà ñëîâ Îáúÿñíåíèå ñìûñëà ñëîâ áûëî ïðèåìîì, èñïîëüçîâàâøèìñÿ åùå в àíòè÷íîé ýêçåãåçå ãîìåðîâñêèõ òåêñòîâ. О çíà÷åíèè åãî äëÿ ïàòðèñòè÷åñêîé ýêçåãåçû ãîâîðèò Êëèìåíò Àëåêñàíäðèéñêèé: «Нåîáõîäèìî âñëóøèâàòüñÿ âî ìíîæåñòâî çíà÷åíèé îäíîãî ñëîâà и в îäíî-åäèíñòâåííîå çíà÷åíèå ìíîæåñòâà ñëîâ». Ðàññìîòðåíèå îòòåíêîâ ñìûñëà ñëîâà ïîìîãàåò Àëåêñàíäðèéñêîìó ñâÿòèòåëþ èçëîæèòü ñâîå ïîíèìàíèå áèáëåéñêîãî òåêñòà. Íàïðèìåð, ñëîâî «ñëûøàòü», ïî åãî ìíåíèþ, óïîòðåáëÿåòñÿ в Èí 8:47: Êòî îò Áîãà, òîò ñëóøàåò ñëîâà Áîæèè. Âû ïîòîìó íå ñëóøàåòå, ÷òî âû íå îò Áîãà, — в çíà÷åíèè «ñëóøàòüñÿ». Òàêîå òîëêîâàíèå äàåò åìó âîçìîæíîñòü ðàññóæäàòü о ðàçëè÷íîì âîñïðèÿòèè ñëîâà Áîæèÿ в çàâèñèìîñòè îò íðàâñòâåííîãî óðîâíÿ ÷åëîâåêà. Ãðàììàòè÷åñêèå îáúÿñíåíèÿ Îäíà èç òðàäèöèé ðàííåõðèñòèàíñêîé ýêçåãåçû ñîñòîÿëà â ïðèñòàëüíîì âíèìàíèè ê ãðàììàòè÷åñêèì îñîáåííîñòÿì áèáëåéñêîãî òåêñòà. Îðèãåí è ñâт. Êèðèëë изучали èñïîëüçîâàíèе àðòèêëåé ïðè ñóùåñòâèòåëüíîì. Нàïðèìåð, свт. Кирилл òàêèì îáðàçîì èçúÿñíÿåò èñïîâåäàíèå àïîñòîëà Ôîìû: Ãîñïîäü ìîé è Áîã ìîé, — à èìåííî, óïîòðåáëåíèå â ãðå÷åñêîì òåêñòå îïðåäåëåííîãî àðòèêëÿ: «…÷òîáû íèêòî íå äóìàë, ÷òî ïî ïîäîáèþ ñ íàìè èëè ñâÿòûìè àíãåëàìè îí íàçûâàåò Åãî Гîñïîäîì è Áîãîì, íî íàçûâàåò Еãî Åäèíûì Гîñïîäîì â îñîáåííîì ñìûñëå è Áîãîì, êàê ðîæäåííîãî îò Ãîñïîäà Áîãà Îòöà ïî ïðèðîäå». Îðèãåí и свт. Êèðèëë Àëåêñàíäðèéñêèé òàêæå îáðàùàþò âíèìàíèå íà ôîð-ìó ãëàãîëà и àêòèâíî èñïîëüçóþò åå äëÿ èçëîæåíèÿ ñâîèõ áîãîñëîâñêèõ âçãëÿäîâ. Íàïðèìåð, èìïåðôект ãëàãîëà «áûòü» в Èí 1:1:  íà÷àëå áûëî Ñëîâî, — äàåò ñâт. Êèðèëëó âîçìîæíîñòü ãîâîðèòü о ïðåдâå÷íîñòè ñóùåñòâîâàíèÿ Áîãà-Ñëîâà, èáî «áûë» âîçâîäèò ìûñëü ñîçåðöàþùåãî к íåêîåìó ãëóáîêîìó, íåïîñòèæèìîìó». Àëåêñàíäðèéñêèå áîãîñëîâû òàêæå íå îñòàâëÿþò áåç âíèìàíèÿ в ñâîåé êîììåíòàòîðñêîé äåÿòåëüíîñòè и äðóãèå ÷àñòè ðå÷è: ïðåäëîãè, ìåñòîèìåíèÿ. Âñëåä çà ñâîèìè ïðåäøåñòâåííèêàìè íà ýêçåãåòè÷åñêîì ïîïðèùå — ñòîèêàìè, Ôèëîíîì Àëåêñàíäðèéñêèì и äðóãèìè, они îòâîäÿò íåìàëóþ ðîëü ïóíêòóàöèè и ðàçëè÷íûì çíàêàì óäàðåíèÿ. Àïïëèêàöèÿ Âñå öèòàòû, âñòðå÷àþùèåñÿ в òîëêîâàíèÿõ íà Åâàíãåëèå îò Èîàííà у Îðè-ãåíà и свт. Êèðèëëà Àëåêñàíäðèéñêîãî ìîæíî ðàçäåëèòü íà äâå ãðóïïû: öèòàòû èç ðàçëè÷íûõ àâòîðîâ, öèòàòû èç Ñâÿùåííîãî Ïèñàíèÿ. Îðèãåí ïîñòîÿííî öèòèðîâàë Áèáëèþ и óêàçûâàë íà åå áîæåñòâåííûé àâòî-ðèòåò. Äàæå åñëè в ïîäòâåðæäåíèå êàêîé-ëèáî ìûñëè îí âíà÷àëå ïðèâîäèë àðãóìåíòû íå èç Áèáëèè, а èç ñîâðåìåííîé åìó æèçíè или доводы от разума, îí äåëàë ýòî äëÿ òîãî, ÷òîáû àâòîðèòåòîì Ñâÿùенного Ïèñàíèÿ ïîäòâåðäèòü òî, ÷òî áûëî заимствовано èç ìåíåå ñîâåðøåííûõ èñòî÷íèêîâ. Ýòîò âñïîìîãàòåëüíûé ýêçåãåòè÷åñêèé ïðèåì óïîòðåáëÿåòñÿ àëåêñàíäðèé-ñêèìè áîãîñëîâàìè в íåñêîëüêèõ âèäàõ: 1. áèáëåéñêàÿ öèòàòà òîëüêî ïðèâîäèòñÿ в òåêñòå èëè êðàòêî êîììåíòèðóåòñÿ; 2. áèáëåéñêàÿ öèòàòà ñîïðîâîæäàåòñÿ ïîäðîáíûì òîëêîâàíèåì, âñëåäñòâèå êîòîðîãî îíà îòõîäèò íà âòîðîé ïëàí; 3. óêàçûâàåòñÿ, ÷òî ïðèâåäåííîå òîëêîâàíèå ÿâëÿåòñÿ êëþ÷åì к ïîíèìàíèþ äðóãèõ áèáëåéñêèõ ìåñò; 4. êàêàÿ-ëèáî áîãîñëîâñêàÿ ïðîáëåìà ðàññìàòðèâàåòñÿ àâòîðàìè òîëêîâàíèÿ íà îñíîâå ðàçëè÷íûõ öèòàò; 5. êîììåíòèðóåòñÿ êàæäîå ñëîâî áèáëåéñêîé öèòàòû. Ñïîñîáû òîëêîâàíèÿ Èñõîäÿ èç ñâîåé ãåðìåíåâòè÷åñêîé êîíöåïöèè о ìíîãîçíà÷íîñòè òåêñòà Ñâÿùенного Ïèñàíèÿ, Îðèãåí и свт. Êèðèëë ÷àñòî èñïîëüçîâàëè íåñêîëüêî ñïîñîáîâ òîëêîâàíèé в îòíîøåíèè îäíîãî îòðûâêà. Íàèáîëåå ïðîñòîé ñïîñîá, óïîòðåáëÿåìûé èìè — áóêâàëüíîå и äóõîâíîå òîëêîâàíèå îäíîãî и òîãî æå áèáëåéñêîãî òåêñòà. Íàïðèìåð, êîììåíòèðóÿ Èí 2:11: Òàê ïîëîæèë Èèñóñ íà÷àëî ÷óäåñàì в Êàíå Ãàëèëåéñêîé и ÿâèë ñëàâó Ñâîþ и óâåðîâàëè в Íåãî ó÷åíèêè Åãî, — свт. Êèðèëë ïðèâîäèò ñíà÷àëà èñòîðè÷åñêîå òîëêîâàíèå. Ñìûñë åãî çàêëþ÷àåòñÿ в òîì, ÷òî îñâÿùàëñÿ áðàê, óñòðàíÿëîñü ïðîêëÿòèå æåíû, âîññèÿëà ñëàâà Ñïàñèòåëÿ, а ó÷åíèêè óêðåïëÿëèñü в âåðå. Çàòåì êîììåíòèðóåò ýòó öèòàòó в äóõîâíîì ñìûñëå, ñóòü êîòîðîãî в òîì, ÷òî «Ñëîâî Áîæèå ñîøëî с íåáåñ, ÷òîáû, ïîäîáíî æåíèõó, óñâîèâ ïðèðîäó ÷åëîâå÷åñêóþ, çàñòàâèòü åå ÷ðåâîíîñèòü äóõîâíûå ñåìåíà ìóäðîñòè». Ñâåäåíèÿ èç ðàçëè÷íûõ íàóê Åùå ранние экзегеты, например, Êëèìåíò Àëåêñàíäðèéñêèé ïèñàëи, ÷òî äëÿ çàùèòû âåðû îò ïîñÿãàòåëüñòâ íà íåå íåîáõîäèìî ïîëüçîâàòüñÿ çíàíèÿìè èç ãåîìåòðèè, ìóçûêè, ãðàììàòèêè, ôèëîñîôèè и т. д. Иñòîðèÿ Áîëüøèì àâòîðèòåòîì ïîëüçîâàëñÿ у Îðèãåíà èóäåéñêèé èñòîðèê Èîñèô Ôëàâèé. Èñïîëüçîâàíèå ðàáîò Èîñèôà Ôëàâèÿ ïîìîãàþò åìó èëëþñòðèðîâàòü ðàññìàòðèâàåìûå в Áèáëèè èñòîðè÷åñêèå ñîáûòèÿ. ×àñòíûì ïðîÿâëåíèåì èñòîðè÷åñêèõ çíàíèé Îðèãåíà ÿâëÿåòñÿ èñïîëüçîâàíèå им ñâåäåíèé о ðàçëè÷íûõ èóäåéñêèõ îáû÷àÿõ. Ñâт. Êèðèëë îòìå÷àë íåîáõîäèìîñòü èññëåäîâàòü èñòîðèþ, т. к. óÿñíåíèå èñòîðè÷åñêèõ îáñòîÿòåëüñòâ èìååò âàæíîå çíà÷åíèå äëÿ òîëêîâàíèÿ áèáëåéñêîãî òåêñòà. Êàê и в äðóãèõ ñëó÷àÿõ äëÿ àðãóìåíòàöèè ñâîåãî ìíåíèÿ îí îáðàùàåòñÿ к ñëîâàì Ñïàñèòåëÿ. Уêàçание íà íåîáõîäèìîñòü èññëåäîâàíèÿ èñòîðèè свт. Êèðèëë видит в Его словах: «Äîëæíî, — ãîâîðèò оí, — Åìó áûòü âîçíåñåíó, ïîäîáíî çìèþ ïðè Ìîèñåå». Мåäèöèíà Èñïîëüçîâàíèå ñâåäåíèé èç ìåäèöèíñêîé íàóêè äëÿ ýêçåãåçû áûëî îäíèì èç ñàìûõ ëþáèìûõ âñïîìîãàòåëüíûõ ïðèåìîâ. Ýòî áûëî ñâÿçàíî ñ øèðîêî распространенным â Äðåâíåé Öåðêâè ïîíèìàíèåì Åâàíãåëèÿ êàê âåñòè î Ñïàñåíèè (èñöåëåíèè) áîëüíîãî ÷åëîâå÷åñòâà ÷åðåç èñêóïèòåëüíóþ æåðòâó Õðèñòà (Ñïàñèòåëÿ, Èñöåëèòåëÿ). Íàïðèìåð, Îðèãåí ïèøåò, ÷òî áîëüíûå (íåñîâåðøåííûå) íóæäàþòñÿ âî âðà÷å — Õðèñòå, à çäîðîâûì (ñîâåðøåííûì) Îí îòêðûâàåò áîæåñòâåííûå òàéíû. Âîïëîùåíèå Ñïàñèòåëÿ ÷àñòî ñðàâíèâàåò ñ ïðèõîäîì âðà÷à ê áîëüíîìó è ñâт. Êèðèëë. Аðèôìåòèêà Åùå ïèôàãîðåéöû ïîëàãàëè, ÷òî ñàìàÿ ìóäðàÿ âåùü â ìèðå — ÷èñëî. Âïîñëåäñòâèè ñèìâîëèêà ÷èñåë áûëà â áîëьшом почитании у стоиков при толковании мифов Гомера. Благодаря Филону Александрийскому, этот вспомогательный экзегетический прием вошел в раннехристианскую экзегезу. åòñÿ ñâÿùåííûì и óêàçûâàåò íà ðàçëè÷íûå áîæåñòâåííûå òàéíû, а ïîòîìó íå áåç òàèíñòâåííîãî çíà÷åíèÿ íàïèñàíî в Åâàíãåëèè, ÷òî Àíäðåé и äðóãîé ó÷åíèê Èîàííà Êðåñòèòåëÿ ïîñëåäîâàëè çà Èèñóñîì в «äåñÿòûé ÷àñ» (Èí 1:39). Свт. Êèðèëë òàêæå ÷àñòî ðàññóæäàåò î òàèíñòâåííîì çíà÷åíèè ÷èñåë. Íàïðèìåð, îí ïèøåò: «×èñëî äåñÿòü â Ñâÿùенном Ïèñàíèè îáûêíîâåííî âñåãäà ïðèíèìàåòñÿ çà ñîâåðøåííîå è ñ÷èòàåòñÿ ñàìûì ïîëíûì, ò. ê. ïîðÿäîê è ðàñïîëîæåíèå ðÿäîâûõ ÷èñåë (åäèíèö) â íåì, ïðèíèìàÿ óäâîåíèå è óìíîæåíèå îäíèõ è òåõ æå ÷èñåë, ìîæåò ðàñïðîñòèðàòüñÿ äîêóäà óãîäíî». Гåîãðàôèÿ Îðèãåí î÷åíü ìíîãî ïóòåøåñòâîâàë и íàêîïèâøèåñÿ ãåîãðàôè÷åñêèå ïîçíà-íèÿ îí èñïîëüçîâàë в ñâîèõ ñî÷èíåíèÿõ. Ïðèâîäèìûå èì ãåîãðàôè÷åñêèå ñâåäåíèÿ, êàê ïðàâèëî, î÷åíü òî÷íû. Íàïðèìåð, îí îòìå÷àåò, ÷òî Ãåðàñà — ãîðîä в Àðàâèè, ïîáëèçîñòè îò êîòîðîãî íåò íè ìîðÿ, íè îçåðà. Íàïðîòèâ, ãåîãðàôè÷åñêèå ñâåäåíèÿ, ïðèâîäèìûå ñâт. Êèðèëëîì, íå âñåãäà îòëè÷àþòñÿ òî÷íîñòüþ. Ïðè÷èíîé ýòîãî, ïî-âèäèìîìó, ÿâëÿåòñÿ íå áîãàòûé ïóòåøåñòâèÿìè æèçíåííûé îïûò. Èçâåñòíî, íàïðèìåð, ÷òî ìåæäó Èóäååé и Ãàëèëååé ëåæàëà îáëàñòü Ñàìàðèÿ. Àëåêñàíäðèéñêèé æå ñâÿòèòåëü, êîììåíòèðóÿ Èí 7:1–2: Ïîñëå ñåãî Èèñóñ õîäèë ïî Ãàëèëåå, èáî ïî Èóäåå íå õîòåë õîäèòü, ïîòîìó ÷òî иóäåè èñêàëè óáèòü Åãî. Ïðèáëèæàëñÿ ïðàçäíèê иóäåéñêèé ïîñòàâëåíèя êóùåé, — ïèøåò, — «Ñòðàíà Èóäåéñêàÿ ëåæèò в þæíûõ ÷àñòÿõ çåìëè. Лåæàùåþ к ñàìîìó ñåâåðó îêàæåòñÿ ñîñåäíÿÿ с Èóäååé Ãàëèëåÿ, т. е. ñòðàíà ÿçû÷íèêîâ». Îäíàêî ýòî îøèáî÷íîå ïðåäñòàâëåíèå äàåò ñâÿòèòåëþ âîçìîæíîñòü òîëêîâàòü ïåðåõîä Õðèñòà èç Èóäåè в Ãàëèëåþ êàê ïåðåõîä îò ñèíàãîãè к Öåðêâè ÿçû÷íèêîâ. Òàêèì îáðàçîì, с ïîìîùüþ ðàçëè÷íûõ âñïîìîãàòåëüíûõ ýêçåãåòè÷åñêèõ ïðèåìîâ Îðèãåí и ñâт. Êèðèëë Àëåêñàíäðèéñêèé èçëàãàëè ðàçëè÷íûå áîãîñ-ëîâñêèå ïðîáëåìû. Òîëüêî âî âçàèìîäåéñòâèè âñåé ñîâîêóïíîñòè ïðèåìîâ ýêçå-ãåçà, ïî èõ ìíåíèþ, ìîãëà ðàñêðûâàòü äóõîâíîå áîãàòñòâî Ñâÿùенного Ïèñàíèÿ âî âñåé åãî ïîëíîòå. Âñïîìîãàòåëüíûå ýêçåãåòè÷åñêèå ïðèåìû дâóõ àëåêñàíäðèéñêèõ ýêçåãåòîâ íå âñåãäà èäåíòè÷íû. Îðèãåí, ÿâíî áîëåå çàèíòåðåñîâàííûé в ôèëîëîãè÷åñêèõ èçûñêàíèÿõ, àêòèâíî èñïîëüçóåò ñòèëèñòè÷åñêèå ïðèåìû, êðèòèêó òåêñòà, âíèìàíèå æå ñâт. Êèðèëëà íàïðàâëåíî íà ñèíòàêñèñ и ãðàììàòèêу. Пðèåìû, иñïîëüçóåìûå ýòèìè àëåêñàíäðèéñêèìè ýêçåãåòàìè, были переняты посëåäóþùèми ïîêîëåíèями толкователей ðàçëè÷íûõ íàïðàâëåíèé. Íàïðèìåð, êðèòèêà òåêñòà ïðîäîëæàëа àêòèâíî ïðèìåíÿòüñÿ в àëåêñàíäðèéñêîé òðàäèöèè Äèäèìом Ñëåïöом, êîòîðûé ÷àñòî îñòàíàâëèâàется íà ôèëîëîãè÷åñêîì àíàëèçå и ðàçíî÷òåíèÿõ в òåêñòå Ñâÿùенного Ïèñàíèÿ. Âåëèêèå àíòèîõèéñêèå ýêçåãåòû IV–V вв. (Ôåîäîð Ìîïñóýñòèéñêèé, Ôåîäîðèò Êèðñêèé, Èîàíí Çëàòîóñò), óäåëÿâøèå áîëüøåå âíèìàíèå èñòîðèêî-ãðàììàòè÷åñêèì ïðèåìàì òîëêîâàíèÿ òåêñòà Ñâÿùенного Ïèñàíèÿ, òàêæå ìíîãèìи ýêçåãåòè÷åñêèми ïðèåìàми обязаны Îðèãåíó. О НЕКОТОРЫХ ПОДХОДАХ К МЕТОДОЛОГИИ ПРАВОСЛАВНОГО СЕКТОВЕДЕНИЯ. Дворкин А. Л. (ПСТБИ, Центр сщмч. Иринея Лионского) В современном мире все шире распространяются всевозможные формы нетрадиционной религиозности, включая тоталитарные секты и деструктивные культы. Естественно, что появляется и все большее количество специалистов, профессионально изучающих это явление, а между ними возникают все более напряженные дискуссии о том, как следует изучать новоявленные секты, для чего их следует изучать, как к ним нужно относиться и даже о том, как их можно (или нельзя) называть. У человека, напрямую не участвующего в этих спорах и наблюдающего их со стороны, может сложиться впечатление, что противоборство идет между двумя группировками: одна из них, в той или иной степени, занимает просектантскую позицию (противоположная сторона называет ее культовым лобби), а другая — антисектантскую (противоположная сторона называет ее «антикультовым движением» (АКД), а ее приверженцев — уродливым словом «антикультисты»). Безусловно, в такой оценке есть определенная доля истины, хотя, как и положено, ситуация и расстановка сил намного более сложная. Однако с полной определенностью можно сказать, что жупел «антикультового движения» был изобретен самими сектами и той группой, которая занимается их интеллектуальной поддержкой. АКД существует только в воображении самих сектантов и их пропагандистов. Заметим, что для последних создание образа противостоящих друг другу «новых религиозных движений» и «антикультового движения» чрезвычайно выгодно. Таким образом, посередине оказываются не вовлеченные в это противостояние «нейтральные» и «независимые» эксперты. На самом деле, люди и группы, противостоящие распространению сект в обществе, далеки от единого скоординированного образа действий и занимают весьма разные позиции. Можно даже сказать, что существует почти столько же мнений по данной проблеме, сколько есть известных специалистов или групп, ею занимающихся. Скажем, в большинстве стран мира действуют родительские комитеты, объединяющие родственников и жертв сектантства. Но даже их позиции в разных странах, а то и в одной стране отличаются друг от друга. Например, родительский комитет в Испании занимает резко секулярную, даже отчасти враждебную к организованным церквам позицию; французский родительский комитет также секулярная организация, но настроен по отношению к церквам гораздо более конструктивно; немецкие комитеты тесно сотрудничают с традиционными немецкими конфессиями (римо-католичеством и лютеранством), а греческий родительский комитет имеет православного духовника и считает себя частью Элладской Православной Церкви. Сильно разделяются мнения среди психиатров, адвокатов и журналистов. Общая точка зрения о том, что социологи религии выступают «за секты», а богословы — против, тоже не совсем верна: хотя многие социологи религии, занимающиеся этой проблематикой, действительно в той или иной степени поддерживают секты (об этом ниже), есть и целый ряд социологов религии, считающих тоталитарное сектантство серьезной угрозой и опасностью для личности и общества. С другой стороны, существует множество либеральных и не очень либеральных теологов, утверждающих необходимость диалога с сектами и то, что всюду и во всем должны преобладать «любовь» и «терпимость». В нашей стране секты открыто действуют уже более десяти лет, и, соответственно, появившиеся у нас специалисты уже несколько лет как активно участвуют в этих международных дебатах. Безусловно, есть у нас своя специфика. Возникшие спонтанно родительские комитеты чрезвычайно неорганизованны и никак не могут выйти из состояния становления. По отношению к Православной Церкви они скорее нейтральны, хотя отдельные их члены активно сотрудничают с церковными специалистами, занимающимися сектантской проблематикой. Роль социологов религии у нас играют бывшие профессиональные воинствующие атеисты. После падения коммунизма они лишились своей непыльной и высокооплачиваемой работы. Помыкавшись туда-сюда в поисках заработка, многие из них поняли, что сегодня лучше всех им могут заплатить секты, и предложили им свои услуги. Сейчас они называют себя «экспертами-религиоведами». Правда, за последние несколько лет стали появляться и новоиспеченные социологи религии, активно пропагандирующие свою «прогрессивную» методологию. Представители специфической для нашей страны профессии «диссидент-правозащитник», оставшиеся в наследство от тяжелого советского прошлого, почти единодушно решили, что теперь им следует защищать права «маленьких» сект, страдающих от «большой» и «агрессивной» Православной Церкви. Журналистов, профессионально занимающихся этой проблематикой, в России пока еще очень мало. Есть небольшая, но очень шумная группа «профессиональных разоблачителей» и «борцов с мракобесием», примыкающая к правозащитно-диссидентским кругам, и столь же небольшая группа журналистов, в тот или иной момент пытавшихся объективно разобраться в сложившейся ситуации и честно отразить ее в своем издании или программе. Большая же часть пишущей и вещающей братии готова с надрывом в голосе защищать любую проплаченную точку зрения. Юристов, профессионально занимающихся сектами в России, пока тоже нет, за единственным исключением в лице печально известного адвоката — связанной с сайентологией Галины Крыловой. Большая часть психиатров также ничего не знает об этой проблеме, помимо нескольких профессоров, начавших изучать феномен контролирования сознания, практикуемый в различных тоталитарных сектах, и нескольких кандидатов наук, объединившихся в Независимую психиатрическую ассоциацию, тесно связанную с теми же самыми «диссидентами-правозащитниками». Ожесточенные споры идут и между богословами или людьми, называющими себя таковыми. И именно в этих условиях должно найти себя и самоопределиться только еще делающее свои первые шаги современное православное сектоведение. Этим спорам и будет посвящено наше сообщение, в котором мы постараемся обрисовать несколько самых распространенных сегодня в России конфликтующих мнений и сделать хотя бы предварительные выводы. Учителем и главным авторитетом для относительно большой группы людей, претендующих на богословское осмысление проблемы, является проф. Лондонской высшей экономической школы Айлин Баркер. Например, называющий себя православным М. Штерин (ученик Айлин Баркер) заявил, что в России до сих пор «была опубликована только одна научная книга (Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. СПб., 1997)» по данной проблематике. Столь же высоко оценивает Айлин Баркер и преподаватель Высшей православной Свято-Филаретовской школы Б. Фаликов: «Эйлин Баркер является крупнейшим специалистом по изучению новых религий как у себя в Британии, так и во всем мире». А прот. Владимир Федоров — преподаватель Санкт-Петербургской Духовной Академии, издавший книгу Баркер и написавший к ней предисловие, не только считает ее ведущим ученым специалистом в этой области, но и пишет: «Книга профессора Баркер настраивает нас на этот христианский подход, хотя написана она светским специалистом». Итак, стоит рассмотреть, что это за христианский подход, предлагаемый светским специалистом. Айлин Баркер утверждает, что только социология религии является научным методом (!) изучения «новых религиозных движений» (НРД) и что только она способна обеспечить понимание этих самых движений, максимально приближенное к объективному, беспристрастному и верному (!). Чтобы доказать эту очевидно не бесспорную точку зрения, проф. Баркер любит прибегать к помощи графиков и чертежей, изображая в виде облака «первичную конструкцию» — то есть некую субъективно-объективную реальность, продуцированную членами НРД и являющуюся смыслом их существования; а также целый ряд других облакообразных тел — «вторичных конструкций», создаваемых теми, кто пытается понять конструкцию первичную. И лишь облако «вторичной конструкции», создаваемое «правильными» социологами религии, почти полностью накладывается на облако «первичной конструкции». Такое максимально близкое приближение к пониманию этой самой «первичной конструкции», считает г-жа Баркер, достигается за счет особого метода, называемого ею «методологический агностицизм». Оставляя без комментариев весьма произвольное употребление профессором экономической школы философских терминов, поясним, что она сама имеет в виду под этим. «Настраивающая нас на христианский подход» г-жа Баркер заявляет, что для объективного понимания проблемы необходимо исключать все богословские и нравственные суждения. Такой подход она называет «без-ценностным социальным научным исследованием». Любая нравственная оценка или любое богословское сравнение одной системы с другой, утверждает она, лишает исследователя объективности. По ее словам, стоящее на позициях христианской теологии и этики «антикультовое движение» является не более, чем зеркальным отражением самих НРД, в то время как социология религии «без всяких вопросов более научна, чем ее соперники. Логика ее подхода к проблеме несравненно выше для создания сбалансированной и точной картины НРД, чем логика всех ее соперников». Но, тем не менее, Баркер признает, что для создания полной и сбалансированной картины необходимо исключить целый ряд деталей, не представляющих интерес для исследователя. Что же Баркер предлагает исключать? Это то, что она называет «страшилками» — то есть сведения о преступлениях, совершаемых сектами и их членами и, по существу, любая негативная информация о сектах. Кроме того, нельзя использовать в качестве источника информации о сектах покинувших их бывших членов, ибо предоставляемая ими информация — заведомо необъективна. Спрашивать «отступника» об оставленной им организации — это все равно, что спрашивать одного из разведенных супругов об институте брака, утверждает Баркер. Но при этом совершается ловкая подмена: только разведенный супруг может предоставить необходимую информацию о том, почему распался его брак. А то, что трагедия произошла и он распался — это объективная реальность. А мнение бывших супругов об институте брака никакой специалист не будет считать авторитетным. Точно также, как и бывших членов сект не спрашивают о том, что они думают о религии вообще, — но лишь о пережитом ими опыте. Баркер не жалеет высоких слов для себя и своих коллег, придерживающихся сходных воззрений. Несмотря на свой «методологический агностицизм», она уверена, что «лишь мы находимся на той позиции, с которой возможно познать истину», и в том, что там, на заоблачных вершинах, осознавшие свое особое призвание социологи религии в гордом одиночестве должны нести свое высокое служение в соответствии с осознаваемыми ими «мета-ценностями». Правда, несколько раз повторившая эту напыщенную тираду на конференции проф. Баркер так и не смогла объяснить задавшему ей вопрос проф. Огорду, что значат эти самые «мета-ценности» и чем они отличаются от обычных человеческих ценностей и нравственных норм. Невольно вспоминается известная шутка, приравнивавшая соотношение между демократией и демократизацией к соотношению между каналом и канализацией. Увлекшись высоким полетом духа, г-жа Баркер, согласно своей же собственной схеме, исключила, как не столь важные, сведения о том, что она и ее «объективные» единомышленники получают субсидии от изучаемых ими сект, а столь рекламируемые ими «полевые исследования» (они же «включенные наблюдения» — т. е. изучение НРД в ходе их жизни) являются не более чем посещением выстроенных сектами потемкинских деревень. Но, как гласит грубоватая поговорка, «кто девушку обедает, тот ее и танцует», и поэтому невольно задаешься вопросом, насколько объективными могут быть хвалебные экспертизы о той или иной секте, этой же сектой заказанные и проплаченные. Классический в своей sancta simplicitas ответ был дан отставным оксфордским профессором Брайаном Уилсоном, пояснившим, что он взял деньги у сайентологии для написания экспертизы о ней для того, чтобы никому не показалось, что он находится с сектой в дружеских отношениях, — потому что у друзей денег не берут. По всей видимости, уважаемый профессор был глубоко погружен в свои мысли и не заметил, что его аргумент буквально повторяет анекдотическую защиту своего образа жизни представительницами самой древней профессии: бесплатно это — разврат, а за деньги — работа. Говоря на более серьезной ноте, можно отметить, что целый ряд сект создал специальные «дома для прессы», то есть общины с индивидуально подобранными членами, используемые для приема журналистов и исследователей, которые живут там несколько дней в санаторных условиях, наблюдая сытую и счастливую жизнь умных и благородных членов НРД, а затем, возвратившись домой, пишут свое исследование, в котором гневно опровергаются лживые домыслы злобных и фанатичных, и в то же время сребролюбивых антикультистов. Вспомним западные делегации, посещавшие специально созданные для них показательные островки сталинского Гулага и затем с гневом клеймившие измышления «антисоветских ретроградов», отрицающих замечательные достижения СССР. А секты, в свою очередь, снимают видеофильмы о счастливом проживании «специалистов с мировым именем» среди них, с благожелательными (обычно послеобеденными) отзывами этих же людей о замечательном времени, которое они провели, общаясь с верующими, и, естественно, используют их в пропагандистских целях. Айлин Баркер, кстати, «засветилась» в нескольких таких рекламных роликах. Отметим, что позиция Баркер и ее последователей явственно грешит двойным стандартом. Скажем, громовещательные заявления о своей «научности» и «ненаучности» своих соперников, помимо эмоционального напора, ничем не подкрепляются и ничем не доказываются, кроме примитивных рисунков на доске. Однако сами термины «научность» и «ненаучность» весьма эмоционально окрашены и для целого ряда людей являются мощным социальным оружием. Кто станет серьезно относиться к «ненаучным построениям» «необъективных и пристрастных» людей? Или, например, слово «секты» или «тоталитарные секты» употреблять нельзя, а «антикультовое движение» — можно. Откуда берется «антикультовость», если не существует «культов» — вот вопрос? Также допустимо называть бывших членов сект «отступниками» (apostates). О явной эмоциональной окрашенности этого термина никто предпочитает не вспоминать. И уж совсем показательно утверждение Баркер, что важным инструментом ее исследования является отметание части информации, которую она считает «несущественной» и «нехарактерной». Например, только что упомянутые показания бывших членов сект. Но право такого отбора информации она оставляет только за собой. Если то же самое делают люди, называемые ею «наши соперники», она приводит это в качестве примера их вопиющей необъективности. Итак, какие же источники информации остаются? Остается рекламная литература секты, «включенные наблюдения» исследователей и сведения, сообщенные им руководством секты. Какой будет картина, написанная «независимыми исследователями», использовавшими только предоставленные им в сектах краски, какой будет, говоря их языком, созданная ими «вторичная конструкция», думаю, очевидно. Отсюда естественно возникает вопрос: почему Айлин Баркер и ее коллегам столь необходимо постоянно и с завидной настойчивостью повсюду заявлять о своей «объективности»? Может быть, чтобы прикрыть приведенные выше факты, свидетельствующие об очевидной ангажированности британской дамы? Совершенно очевидно, что на самом деле в любых подобного рода исследованиях объективность недостижима. Да и никакой честный ученый не будет утверждать объективность своего подхода. Каждый исследователь стоит на определенных мировоззренческих позициях, с которых он и рассматривает изучаемый предмет. Даже человек, никак не высказывающий своего мнения и лишь описывающий изучаемую группу, все равно не может не заниматься отбором информации, выделяя признаки, феномены и события, которые он считает знаковыми: из них и складывается рисуемая им картина. Но в таком случае, его субъективность проявляется именно в выборке событий: другой исследователь может отбирать главное или типичное совсем по другим критериям. Честный исследователь скорее заранее предупредит о своей мировоззренческой позиции, чтобы читающий его смог бы сделать «поправку на ветер». В равной степени является нонсенсом «методологический агностицизм» и «без-ценностный подход». В мировоззренческой позиции каждого из нас неизбежно содержатся те или иные нравственные критерии, являющиеся мерилом, по отношению к которому мы выстраиваем описываемые события. В противном случае мы вообще ничего не смогли бы описать. Наличие этого нравственного критерия подтверждается и тем, что Баркер и ей подобные при всем своем «методологическом агностицизме» постоянно взывают к высшим ценностям (пусть даже секулярным) и требуют признания своей объективности. В этом смысле православный исследователь находится в наилучшем положении, ибо его мерилом являются высшая богооткровенная Истина, являемая ему в Церкви. Какова же позиция последователей Айлин Баркер в России? Какими ценностями руководствуются они? Что неприемлемо для них? Какой подход к изучению сект (простите, НРД, или, еще точнее и еще нейтральнее, «религиозных меньшинств») они считают порочным? Как мы видели, в формулировке Айлин Баркер это убежденность человека в приоритете каких-либо ценностей и, само собой разумеется, богословский подход. Никакие сравнения неприемлемы, любые оценочные эпитеты, такие, например, как «тоталитарная секта» или «деструктивный культ», вызывают у Баркер и ее последователей резкое отторжение. Об этом же, по существу, говорит и прот. Владимир Федоров: «Что касается понятия ‘тоталитарные секты’, то оно, конечно, и не научное, и не богословское»; «К сожалению, сегодня для многих энтузиастов антисектантского движения характерен ненаучный подход (неточности и передержки, неправомерные обобщения, дезинформирующие читателя и пр.), ‘ревность не по разуму’, явная симпатия к силовым методам, акцент в полемике на сборе компрометирующих материалов и т. д.»; «все, кто под предлогом миссионерских задач, ради православного свидетельства разжигают межхристианскую рознь и вражду, выросли в период дефицита правового сознания… Эти люди не чувствуют подлинно христианского призыва к утверждению свободы совести. Тем не менее, у нас нет ни морального, ни юридического права культивировать вражду и устраивать обличительные кампании…». Для прот. Федорова абсолютно неприемлемо направление религиоведения (сектоведение), которое «окрепло на православной почве. Его суть сводится к требованию оградить традиционные религии (довольно часто имеется в виду только Православие) от каких-либо конкурентов, которые расцениваются не просто как еретики, но как активные враги и разрушители общества. Любая группа может быть квалифицирована как нечто, чреватое сатанизмом, ритуальными убийствами и пр. Такое направление нельзя назвать миссионерским, хотя оно претендует на такое название». Той же позиции придерживается и уже упомянутый преподаватель Свято-Филаретовской ВПШ Борис Фаликов, когда-то написавший весьма многообещающую книгу о неоиндуизме, но с тех пор, подобно охотнику из сказки Шварца, оставивший свое основное занятие и перешедший к борьбе за введение повсеместного и обязательного диалога всех со всеми. Этот же самый Фаликов совсем недавно прославился, сообщив, что основатель сайентологии Л. Рон Хаббард «несколько лет назад приезжал в Москву… и вполне официально встречался с читателями в книжных магазинах». Если учесть, что Хаббард, умерший в 1986 г., а до этого несколько лет прятавшийся от всего мира на отдаленном ранчо в Калифорнии, ни разу в жизни не был ни только в России, но и вообще в Восточной Европе, то сообщенные специалистом Фаликовым сведения приобретают особую пикантность. Рассмотрим программную статью Фаликова «Новые религии и перемены в России». Само собой, Фаликов отвергает термин «секты» и «культы» как эмоционально нагруженные и несущие в себе негативный заряд и предлагает начать разговор о них с «презумпции невиновности», используя термин «новые религии». Само это утверждение весьма характерно и выдает вполне очевидную предвзятость автора. Вообще-то имитировать «презумпцию невиновности» по отношению к организациям с, мягко говоря, уже весьма подмоченной социальной и богословской репутацией, скорее характерно для адвоката, чья задача — добиться оправдания опасного рецидивиста. Вспомним и о том, что многие секты в целом ряде стран долго и безуспешно пытаются доказать, что являются «религиями»: это позволило бы им получить определенный статус, дающий многие привилегии. Таким образом, человек, сходу предлагающий называть секты «религиями», на самом деле под видом объективности навязывает читателю изначально осуждавшуюся им эмоциональную нагрузку, только с обратным знаком. Как Фаликов далее развивает свою адвокатскую позицию? По его мнению, «новые религии» вызывают неприятие в российском обществе, так как для консерваторов они слишком либеральны («отказ от религиозной традиции и свободный выбор новых религиозных форм»), а для либералов — слишком консервативны («…апелляция к идеальному прошлому, которое надо сохранить или возродить, выдвижение упрощенной мифологической схемы в ответ на усложнение современной жизни и добровольное подчинение себя харизматическому лидеру»). Однако самим бедным «новым религиям» нелегко дается эта их внутренняя противоречивость, и постепенно они перемещаются к тому или иному полюсу — либеральному (те религии, которые «надеются на эволюционное преображение мира») или консервативному («ожидающие его катастрофического конца»). Далее Фаликов вопреки всем фактам утверждает, что «из-за рубежа к нам в основном попадают ‘эволюционисты’, а вот ‘апокалиптиков’ мы производим сами». Хороши «эволюционисты»: «Свидетели Иеговы», чающие скорого кровавого конца мира, «Брахма Кумарис», ждущие неминуемой глобальной катастрофы, крайне апокалиптические «Церковь универсальная и торжествующая» («Фиолетовое пламя»), секта «Семья», различные неохаризматические группы и прочие! Но, как водится в подобных случаях, коль скоро теория противоречит фактам, то — тем хуже для фактов! Даже зарубежные «новые религии», утверждает Фаликов, уже стали нашими, отечественными: «Сегодня практически все лидеры зарубежных новых религий у нас в стране российского происхождения». При этом, естественно, умалчивается, что новоназначенные российские руководители — не более чем зиц-председатели, а иностранцы по-прежнему управляют всем, не засвечиваясь в официальных органах. К примеру, Фаликову ли не знать, что в одной из немногих сект, которые он действительно изучал — «Обществе сознания Кришны», — до сих пор нет ни одного русского гуру — и это после почти тридцати лет существования организации на российской земле! Но зачем ему эти незначительные подробности! Главное — донести до читателя, что теперь все эти безвредные организации уже вполне наши и «руссификация происходит <в них> и на более глубоком идейном уровне». Таким образом, бояться «новых религий» не стоит: «…в России — это маргинальный участок культуры (выделения наши. — А. Д.), какие бы огромные цифры не называли борцы с ‘сектами’». Более того, подытоживает Фаликов, те немногие россияне, которые все же выбирают свою культурную самоидентификацию в форме нетрадиционной религиозности, предпочитают «эволюционистские», «либеральные» религии, предлагающие «способы участия в этих <происходящих в стране> переменах (какими бы диковинными эти способы не казались стороннему наблюдателю), а не бегству от них в чаяние конца света». А как же воспетый «пророком-философом» Бердяевым знаменитый «апокалиптизм русского сознания»? Ответ на этот самосформулированный вопрос дается Фаликовым в заключительных аккордах его адвокатской речи: «Правда, не исключено, что роль пророков грядущего апокалипсиса пытаются взять на себя православные фундаменталисты, и в этом случае говорить можно об иной перемене: боязнь секулярного мира и ожидание конца света выльются тогда в другую форму». Так вот в чем дело! Вот они где настоящие деструктивные злодеи, на которых не распространяется презумпция невиновности! И вот к какой цели вел нас «беспристрастный и объективный» исследователь, рассматривающий окружающий мир через призму «методологического агностицизма» со своей «без-ценностной» позиции. А что же говорят о предмете те самые лица, которых преподаватель Свято-Филаретовской ВПШ считает «православными фундаменталистами»? К сожалению, и они далеки от единомыслия. Впрочем, ситуация далеко не однозначна: есть несколько человек, активно занимающихся исследованиями в области тоталитарного сектантства, публикующихся, выступающих, распространяющих информацию о сектах, и таким образом ставящих заслоны на пути их распространения. Есть и другая группа, чьи сектоведческие работы почти неизвестны. Но зато они активно (по большей части в виде служебных записок и сообщений на закрытых совещаниях) критикуют своих коллег, обвиняя их в отступлении от святоотеческого Предания, искажении учения Церкви и других смертных грехах. На роль идейного руководителя этой группы претендует Роман Конь — бывший сотрудник ОВЦС, а ныне преподаватель МДАиС. Насколько мне известно, он пока не опубликовал ни одного материала по проблемам сектоведения, но зато очень хорошо знает, каким православное сектоведение должно быть. Рассмотрим соображения, высказанные им в докладе, прочитанном 16 ноября 1999 г. на прошедшем под Москвой съезде епархиальных миссионеров. Хотя в основном тексте доклада имя вашего покорного слуги ни разу не упоминается, весь он построен на критике нашей позиции (впрочем, чрезвычайно искаженно представленной) и наших работ. Справедливости ради нужно сказать, что о подразумеваемом Дворкине докладчик говорит исключительно во множественном числе, как об «антикультистах» или целом «антикультистском движении», из-за деятельности которых «Сектоведение и наше богословие второй раз оказались под угрозой западного влияния» (С. 11). Но в ссылках все это неизвестно откуда взявшееся и неизвестно где существующее антикультистское движение и все его антикультисты представлены только одной фамилией — Дворкин. Нам не представляется плодотворным отвечать на все, увы, весьма вздорные обвинения г-на Коня, так как большая часть его нападок имеет скорее личный характер и направлена мимо адреса. Например, упрек преподавателя сектоведения в неправильности описанного нами признака «гуруизма» как одного из главных критериев тоталитарной секты противоречит его собственным выводам. Р. Конь объявляет ошибочным наше мнение, что «никакой связи с богом… помимо лидера в секте нет и быть не может», однако через две строчки (С. 3) сам пишет ровно то же самое: «…в сознании верующих их <лидеров> почитание приближается к почитанию Бога. Так кришнаиты учат, что гуру следует оказывать такое же почтение, как и Богу, более того, кришнаиты рассматривают учителя ‘как практически равного Богу’». Спрашивается, в чем же мы ошиблись? Или г-н Конь на собственном примере хочет показать справедливость изречения Козьмы Пруткова: «Если на клетке тигра написано ‘буйвол’, не верь глазам своим»? Степень его корректности можно проиллюстрировать хотя бы тем, как он цитирует наши работы. Несмотря на то, что он приводит вырванные из контекста цитаты из нескольких написанных нами трудов, в ссылках почему-то он предпочитает ссылаться в основном на брошюру «10 вопросов навязчивому незнакомцу…», причем приводя несуществующие номера страниц. Что же предлагает г-н Конь? Поразительно, но его система во многих пунктах выказывает явную зависимость от г-жи Баркер и ее последователей. По аналогии с «методологическим агностицизмом» г-жи Баркер мы предлагаем назвать методологический инструмент Р. Коня «гносеологическим агностицизмом». Мы вполне отдаем себе отчет в том, что этот термин весьма смахивает на оксюморон, но, как нам кажется, он достаточно четко отражает весьма противоречивую методологию г-на Коня. Конь не устает подчеркивать, что современное сектантство не является чем-то новым и что все эти учения были подробно рассмотрены в святоотеческую эпоху и освещены отцами Церкви. Ничего нового в учениях новых сект не содержится. Более того, преподаватель сектоведения умудрился изложить учение, по меньшей мере, нескольких сотен совершенно разных новых сект в полутора абзацах своего доклада (20 строчек!), после чего триумфально заявил: «Таким образом, ничего нового сектанты не предлагают, все новые учения повторяют давно известные и осужденные Церковью идеи и стремятся к тому, чего добивались все еретики» (С. 2). Чем не «гносеологический агностицизм»? Очевидно, Р. М. Коню невдомек, что вероучения различных сект не могут быть помещены в рамки схемы, заданной православным катехизисом для изложения православного же (или, по меньшей мере, инославного христианского) вероучения. У той же сайентологии или трансцендентальной медитации нет ни учения о Боге, ни о создании мира и человека, ни о грехопадении, ни об искуплении и т. д. У кришнаитов, Виссариона, «Белого Братства», П. Иванова и т. п. есть только часть этих элементов. Что же касается ряда «псевдобиблейских» сект, то все эти догматические положения у них либо практически не разработаны, либо они более или менее совпадают с самыми примитивными «общепротестантскими» представлениями. Поэтому в рассказе о них имеет смысл в первую очередь говорить о тех их чертах и особенностях, которыми они отличаются от «обычных» евангеликов и которые вообще выводят их за рамки христианства. Если отнестись к вышеприведенному утверждению преподавателя сектоведения серьезно, то возникает резонный вопрос: зачем вообще нужен читаемый им предмет? Зачем тратить на него драгоценные учебные часы, когда студенты и так могут узнать все необходимое по этой теме на курсах догматического и сравнительного богословия, изучая историю Церкви и патрологию? На самом же деле, курс сектоведения очень нужен в наших духовных учебных заведениях. Новое в современных тоталитарных сектах — именно то, что отказывается замечать г-н Конь, — это структура и организация тоталитарных сект, их методы пропаганды и вербовки, а также способы контролирования ими сознания своих адептов. Новым является невиданный ранее синкретизм и эклектизм их доктрин, сочетающих самые разнородные и несоединимые элементы, что вызвано глобализацией распространения религиозных идей и их опошлением и профанацией в современной высокотехнологичной постмодернистской цивилизации. Новым является приспособленность тоталитарных сект к массовой культуре и агрессивное их распространение через профессионально отточенные методы маркетинга и рекламы, мастерское использование ими слабостей демократических систем современных государств. И, наконец, новым является тоталитаризм современных сект, их сращенность с международным бизнесом, СМИ, а зачастую и со спецслужбами некоторых государств. Всем этим аспектам необходимо уделять особое внимание в современных курсах сектоведения. Но по этому поводу, к сожалению, мы почти ничего не можем найти у святых отцов, так как с этими проблемами им не приходилось сталкиваться. Да, значительная часть элементов, из которых составлены эклектические учения различных сект, была известна святым отцам, но комбинации этих элементов и системы, выстроенные из них, как правило, до сих пор в истории не встречались. Так из тех же самых кирпичей можно выстроить совершенно разные сооружения. Мы допускаем, что многие из тех характерных черт тоталитарных сект, которые мы выделяем для описания этого феномена, могли до этого встречаться в тех или иных организациях. Именно этим оперирует Конь, утверждая свой тезис. Но наличие всех этих элементов в единой организации, ранее в истории не существовавшее, и производит ту химическую реакцию, в результате которой появляется новое образование — тоталитарная секта. Даже в дискуссиях со «Свидетелями Иеговы» (наиболее «традиционной» в вероучительном аспекте сектой) многие действующие православные миссионеры считают нецелесообразным использовать разработанные великими Каппадокийцами или святителем Афанасием Великим методы полемики против ариан, хотя бы потому, что ариане IV в. все же были христианами (хотя и значительно искажавшими христианское учение) и принимались в Церковь как уже крещенные, в то время как «Свидетели» христианами считаться не могут и принимаются в Церковь только через таинство Крещения. Да и вообще сравнивать примитивные «богословские» построения полуграмотного галантерейщика Рассела — основателя «Свидетелей Иеговы» — со сложной религиозно-философской системой Ария значило бы незаслуженно сильно повышать статус современных сектантов. Более того, наш личный опыт показывает, что бесполезно приводить святоотеческие аргументы в полемике с иеговистами, так как святоотеческие писания не только не являются для них авторитетом, но и не воспринимаются ими как христианские. Смехотворным представляется заявление Коня, сделанное им устно после доклада, что не имеющее никакого отношения к христианству псевдоиндуистское «Общество сознания Кришны» на основании того, что учит о переселении душ, подпадает под анафемы Пятого Вселенского Собора против тех, кто придерживается учения Оригена о предсуществовании душ. Не менее странно заявление, что «секты пытаются копировать гностические системы» (С. 5). Все секты пытаются? Думаю, большая часть их ничего и не слыхала о гностиках. Ссылка Коня на пример сайентологов, которые, дескать, «отмечают влияние идей гнозиса на их доктрины» (С. 5), не может считаться доказывающей что-либо, кроме того, что основатель секты Хаббард решил придать своему учению элемент респектабельности, сославшись на гностиков, о которых он, по-видимому, читал в каком-то популярном изложении. Кстати говоря, он ссылался и на буддизм, якобы легший в основу его доктрин. Однако ни один серьезный буддист не признает в сайентологе своего. С гностиками проще — Валентин с Василидом не встанут из могил, чтобы отречься от притязаний Хаббарда, поддержанных легковерным Конем. Стоит отметить, что во многих современных сектах — и весьма деструктивных — вообще почти полностью отсутствует вероучительная система. Главное в них — это сама организация и наличие контроля над адептами. Есть тоталитарные секты (например, коммерческие и политические культы), в которых никакого религиозного учения вообще нет. Сочинениями каких отцов посоветует воспользоваться г-н Конь для помощи жертвам «Гербалайфа» или РНЕ? Интересно, что в постоянно возникающих упреках в игнорировании нами святоотеческого наследия и г-н Конь использует один-единственный пример: «Один из показательных примеров — использование сектой ‘Семья’ или ‘Дети Бога’ религиозной проституции для завлечения новых членов в секту и ведение ими безнравственного образа жизни. По свидетельству св. Епифания Кипрского, жившего в IV в. (315–403 гг.), этот способ был в ходу в гностических сектах, пытавшихся завлечь его самого в секту, используя как приманку красоту и сладострастие женщин» (С. 4). Что же, можно еще рассказать Р. Коню, что такими же методами задолго до IV в. пользовались и многие офитские культы, а также различные языческие оргиастические религии. Кроме того, не столь уж эти методы и «крайне экзотические для России», как их аттестует преподаватель сектоведения: в начале века к ним вполне охотно прибегали различные хлыстовские группы. Но вопрос в том, насколько уместно приводить всю эту информацию в рассказе о «Семье». В высшей степени сомнительно, что Дэвид Берг пришел к идее вербовочной проституции, изучая труды святителя Епифания Кипрского или, скажем, орфическую религиозную философию. Скорее всего, он в первую очередь руководствовался собственным развращенным воображением и влечениями своего похотливого ума. Татьяна Кузнецова, недавно опубликовавшая монографию о секте Муна (в которой мы можем наблюдать восхитительное сочетание «методологического агностицизма» Баркер и «гносеологического агностицизма» Коня), ссылается на тот же пример секты «Семья», а также совершенно необоснованно приводит цитату (в 5 слов) из св. Епифания, посредством которой сравнивает Муна с христианским еретиком Аэцием (что, заметим, весьма повышает статус Муна) лишь на основании того, что и тот, и другой пытались выразить свои понятия о Боге посредством чертежей геометрических фигур. Лишь много ниже Кузнецова поясняет свою позицию, из которой становится понятно, зачем автору потребовалось «притянуть за уши» хотя бы одну святоотеческую цитату: «И надо отметить, что ересь (!? — А. Д.) мунизма не имеет в себе совершенно никаких новых открытий, все, чему учат мунисты, уже появлялось в том или ином виде и было уже осуждено христианской Церковью». Здесь можно ставить знаки вопроса почти после каждого слова. На каком основании автор причисляет внехристианское учение Муна к ереси? Когда и где в истории Церкви появлялось синкретическое учение, подобное мунитскому? Какие отцы Церкви осуждали его? Ответов, помимо уже приведенной цитаты из св. Епифания и еще более общего высказывания св. Игнатия Богоносца, Т. Кузнецова не находит. При изучении сект православным человеком, подчеркивает Конь, необходимо подобно блаженному Феодориту Киррскому или святому Ипполиту Римскому избегать того, «что отзывается фабулой (сейчас бы сказали публицистикой — прим. авт. [Р. Коня]) или непристойностью» и основывать «свои сведения о различных сектах большей частью... не на слухах, не на свидетельствах лиц обратившихся от ереси к церкви, а главным образом на сочинениях самих еретиков» (С. 7), в то время как «антикультисты», пишет Конь, «практически оста<вляют> без внимания вероучение сект, то есть то, что делает их сектами», и патетически завершает свою диатрибу: «Тоталитарная доктрина не ставит перед собой цели показать, где истина, а где заблуждение» (C. 9). Тут следует обратить внимание на несколько аспектов. Во-первых, все зависит от того, для кого, с какой целью и о ком пишется данное сочинение. Если православный полемист пишет его о баптистах, римо-католиках или монофизитах, то действительно, ему следует обратить внимание прежде всего на вероучительные различия. Сочинение, написанное для православных, должно отличаться от текста, адресованного людям воцерковляющимся, и от, скажем, доклада, произнесенного для чиновников или юристов. Православное сектоведение — дисциплина прикладная и адресная. Мы не изучаем секты для гимнастики ума или ознакомления с тем, насколько извращенным может быть человеческий разум или насколько далеко может зайти коварство сатаны. Мы делаем это, прежде всего для того, чтобы можно было предостеречь людей от попадания в расставленные сектами ловушки, и для того, чтобы, зная их, мы могли помочь их жертвам осознать свое гибельное заблуждение. В подтверждение своего тезиса, что «антикультисты» не интересуются истиной, а лишь выступают, опираясь на «языческую» (читай «масонскую») «Всеобщую декларацию прав человека», бывший сотрудник ОВЦС совершенно некорректно основывается на цитате из брошюры «Десять вопросов навязчивому незнакомцу...», написанной по другому поводу и адресованной другому читателю — светскому, нецерковному человеку, государственному чиновнику и производственному управленцу. Для них было важно подчеркнуть, что речь не идет о межрелигиозных спорах, но что тоталитарные секты опасны и деструктивны с социальной точки зрения. Иное дело курс «Введение в сектоведение», который читается в Православном Богословском институте. В тексте этой книги прямо говорится, что деструктивность всякой тоталитарной секты определяется, прежде всего, ее учением: «Для нас, православных, это... очевидно…» (C. 56). Таким образом, мы не только не «уходим от анализа религиозных мотивов совершаемых сектантами поступков», но и прямо призываем читателей к нему. Но при этом нам кажется чрезвычайно важным для изучающих сектоведение студентов знание практических антисоциальных и античеловеческих действий сект и их членов. «По плодам их узнаете их», — сказал Спаситель (Мф 7:16). Соответственно этому, в наших сочинениях уделяется внимание практическому приложению богохульных теорий сектантов. Этот подход повсеместно встречается у святых отцов, всегда обращавших внимание своих читателей на гнусности и мерзости, царившие в современных им сектах. Например, о безнравственном поведении и непотребстве мессалиан писали и упоминаемый Конем свт. Епифаний, и преп. Максим Исповедник, и Тимофей, пресвитер Константинопольский. Блаженный Феодорит, ссылку на которого приводит г-н Конь, с ужасом описывал отвратительные церемонии и практики борборитов, о которых с несколько меньшими подробностями упоминал свт. Епифаний, а свт. Фотий с возмущением писал о богохульных и отталкивающих подробностях жизни павликиан. Можно долго перечислять отцов, приводивших неприглядные подробности жизни богомилов и преступлений, совершавшихся ими, но, думаю, и данных примеров вполне достаточно. Мы глубоко почитаем священномученика Иринея, епископа Лионского (возглавляемый нами Центр назван его именем), и считаем основополагающими его слова о необходимости знания учения сектантов теми, кто желает их обратить. Именно поэтому мы стремимся всегда предоставить слушателям или читателям подробный рассказ о вероучении и религиозной практике каждой из сект, которые мы изучаем (а помимо этого мы считаем важным всегда предоставлять сведения по биографии основателя/основателей секты, ее истории и распространении в России). Удивительно, как, несомненно, читавший наши сочинения г-н Конь исхитрился этого не заметить. Непонятен нам и упрек, что мы не предоставляем читателю достаточно информации, чтобы показать ложность того или иного течения с православной точки зрения. Не знаем, какого читателя имеет в виду г-н Конь, и какая еще информация ему требуется. Однако у студентов православного богословского учебного заведения, да и просто у любого мало-мальски образованного православного читателя наших сочинений таких вопросов не возникало. Мысль, высказанная г-ном Конем чуть выше, вполне в русле его метода «гносеологического агностицизма», показывает как противоречивость его построений, так и непонимание им святых отцов: «Блаженный Феодорит первоисточник ереси и причину ее дальнейшего распространения видел в дьяволе, который ‘избравши людей, достойных его энергии, надев на них — в виде личины — наименование христиан и как бы медом помазавши края чаши, (через них) он преподнес людям гибельное лекарство лжи’. <...> Антикультисты же причиной возникновения секты считают ее лидера, стремление к власти, обогащению и тому подобное, а ее распространение объясняют психотехнологиями и другими методами (в этом-то и заключается коварство сатаны — в стремлении скрыть подлинный источник ереси). Это лишний раз говорит о не богословском подходе к проблеме сектоведения. Новая терминология и противосектантская методология не касаются существа учения секты, являющегося ее сердцевиной, и избегают его религиозной оценки с позиций Предания Церкви» (С. 7). И вновь г-н Конь обращается не по адресу. Во-первых, мы неоднократно указывали на то, что главным источником сектантства является сатана. Например, во «Введении в сектоведение» написано: «И конечно, следует помнить, что обе группы восходят к сатане и, следовательно, любая секта, вне зависимости от того, практикует она открытый сатанизм или нет, по существу является сатанинской — не в том смысле, что ее члены открыто поклоняются злу (хотя часто бывает и такое), а в том, что от врага рода человеческого, который ненавидел Церковь и до начала времен, исходят всякая гордыня, лукавство, ложь и разделение». А во-вторых, весьма неразумно отрицать, что помимо чрезвычайно редких исключений — самых особых случаев — враг рода человеческого работает через людей, конструируя для них лжевидения, соблазняя их богатством, властью и пр. Именно в этом и состоит мысль преподобного Феодорита, ясно говорящего, что диавол избирает особых людей и через них преподносит ложь людям. Заявить, что все секты от диавола, а все остальное не играет роли, — это позиция ленивца, не желающего ничего учить и ни во что вникать. Представим себе того же блаж. Феодорита, или сщмч. Иринея, еп. Лионского, заявивших, что все ереси происходят от диавола и гибельны для души, и на этом завершивших свои изложения. Но ведь именно от отцов мы знаем не только вероучение еретиков в мельчайших подробностях, но и биографии ересиархов, неприглядные подробности их жизней и не слишком благовидные причины, приведшие их к созданию своих лжеучений. Поэтому, обвиняя нас в том, что мы якобы избегаем религиозной оценки сектантства с позиций Предания Церкви, г-н Конь не более чем маскирует свой собственный «гносеологический агностицизм». Относительно же использования сектами психотехнологий мы, например, в повествовании о сайентологии отмечали: «Мне кажется, полностью объяснить воздействие сайентологии на личность лишь психологическими методами и лишь гипнозом невозможно, хотя там есть и то и другое. Но та быстрота, с которой они вторгаются в сознание человека, и те тяжелые последствия, которые это вторжение вызывает, все-таки заставляют подозревать, что поскольку Хаббард был тесно связан с оккультизмом и сатанизмом, то, очевидно, всякий, кто поступает в сайентологию, по существу сам отдает себя в руки демонических сил. ‘Воспоминания’ вначале о жизни нынешней, а затем и о жизнях прошедших, вполне вероятно, подсовываются именно ими. При этом происходит полное смешение реалий, когда человек уже не понимает, в каком мире он живет и какие реальные состояния он пережил в собственной жизни, а какие — в прошедшей. Так одержимость бесами приводит к психическим заболеваниям». Вряд ли преподаватель сектоведения мог этого не заметить. Дело тут в другом: также, как и проф. Баркер и все сектозащитное лобби, он отрицает наличие такого явления, как контролирование сознания, уверяя, что, говоря о нем, мы уводим «от анализа религиозных мотивов совершаемых сектантами поступков» (С. 6). Оставляя без внимания, как абсолютно голословную и ни на чем не основанную, последнюю часть этого заявления, отметим, что методы контролирования сознания адептов являются одним из отличительных признаков современных тоталитарных сект и еще одним критерием их новизны. Эти методы описаны во множестве научных трудов, и отрицать и игнорировать их при изучении сектантских организаций представляется весьма малоплодотворным. Понятно, почему столь необходимо отрицать наличие контролирования сознания сектам и их защитникам. Но что это дает г-ну Коню? Или признание существования этого феномена ставит под вопрос его теорию о том, что современные секты не несут в себе ничего нового? Похоже, г-на Коня вообще мало заботит соотношение его теорий с реальностью… Впрочем, в одном месте своего доклада г-н Конь все-таки делает весьма значительную проговорку: «Теория ‘промывки мозгов’ (заметим, что мы всегда говорили только о ‘контролировании сознания’ в сектах. — А. Д.) вызывает беспокойство не только у православных, но и у определенной части американских протестантов... По их мнению, оно (по всей видимости — ‘она’ — т. е. ‘теория промывки мозгов’. — А. Д.) несет в себе большую угрозу их миссии, поскольку обращение в евангелическую веру представляет собою классический пример ‘промывки мозгов’» (С. 7–8). Так вот в чем дело! Оказывается, г-н Конь представляет интересы евангеликов! Спрашивается, кто же ставит наше сектоведение под «угрозу западного влияния»? Так же как и для находящихся на противоположном конце спектра либералов, для преподавателя сектоведения неприемлемы термины «тоталитарная секта», «деструктивный культ», да и вообще сам термин «секта» он недолюбливает, считая его заимствованием из западной схоластической традиции. Конь полагает, что для изучения сектантства православный богослов вполне может обойтись святоотеческим термином «ересь». Интересно, правда, что г-н Конь столь яростно выступает против «иноземного, заимствованного слова секта», но с удовольствием пользуется красивым и звучным исконно русским словом «антикультист». Да, действительно, слово «секта» появилось в русском языке позже, чем «ересь». Для сведения г-на Коня могу еще добавить, что в новогреческом языке слово «aiJvresi"» означает и ересь и секту. Но это ровно ничего не доказывает, хотя бы потому, что для нас объявлять эти слова синонимами — значило бы грубо нарушать правила современного русского словоупотребления: в современном русском языке слово «ересь» означает, прежде всего, учение, а «секта» — организацию. Но есть и другие принципиальные различия: слово «еретик» («aiJvresi"» — «ересь», т. е. «выбор») означает человека, делающего произвольный выбор под руководством собственных идей и желаний. Но все же термин этот — христианский: для того, чтобы стать еретиком, человек изначально должен был пребывать в истине. То же самое относится и к еретическому учению: скажем, если преп. Иоанн Дамаскин мог назвать ересью ислам, так как (небезосновательно) считал, что он произошел от искаженного христианского учения, то зародившийся безотносительно к христианству буддизм ересью мы назвать никак не можем. И, соответственно, было бы терминологически ошибочно называть еретическими современные тоталитарные секты, либо возникшие вне христианства, и лишь использующие (некоторые из них) искаженную христианскую терминологию, либо чрезвычайно отдалившиеся от исторического христианства (являясь отделившейся группой в 6–7 степени приближения). Называть их еретическими значило бы незаслуженно повышать их статус. Однако подобная подмена для г-на Коня, похоже, весьма принципиальна. Но особенно он выступает против термина «тоталитарная секта». «Тоталитарная теория появилась в России вследствие прямого заимствования с Запада, — стращает г-н Конь. — В результате Сектоведение и наше богословие второй раз оказалось под угрозой западного влияния» (С. 11). Более того, Конь считает, что «распространение этого учения (о тоталитарных сектах. — А. Д.) не способствует успеху православной миссии, потому что полемика… зачастую ведется не в сотериологическом контексте» (С. 11). Что же, казалось бы, нет ничего более далекого от сотериологии, чем правила дорожного движения, однако, игнорируя их, мы можем познакомиться с «сотериологическим контекстом» гораздо раньше, чем нам, возможно, хотелось бы. Уголовный кодекс тоже напрямую не связан с сотериологией, однако мы стараемся его соблюдать и, по слову апостола, не возражаем против наказания его нарушителей: «...начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим 12:4). Удивительно, почему такие «несотериологические» слова попали в Священное Писание. Казалось бы, напрямую не связаны с сотериологией и социальные программы, в которых участвует Церковь, ну, например, программы по реабилитации наркоманов. И брошюры о вреде употребления наркотиков или о гибельности абортов вряд ли можно считать учебным пособием по сотериологическому учению Церкви. Так значит, нам следует отказаться от них, как от «не способствующих успеху православной миссии»? Какой-нибудь пурист типа г-на Коня вполне может заявить, что и эта «полемика... ведется не в сотериологическом контексте». Следует ли нам отказаться от терминов «наркомания», «проституция», «деторастление», «порнография» и пр., означающих болезни современного общества, о страшной опасности которых Церковь неустанно предупреждает окружающих, причем стараясь говорить на понятном людям, адресном языке? Точно также и, впервые употребив термин «тоталитарная секта», мы вовсе не претендовали на некое богословское открытие: мы просто стремились предупредить наших сограждан о страшной опасности этого нового явления. И в этом смысле наша деятельность, безусловно, входит в сотериологическую миссию Церкви. Но при этом следует отметить, что термин «тоталитарная секта», на который столь яростно ополчаются г-н Конь и его единомышленники, давно уже был воспринят Церковной Полнотой и, в частности, прозвучал в определениях Архиерейских Соборов 1994 г. и 1997 г. В частности, в последнем говорится: «Признавая и уважая право каждого человека на свободу совести и вероисповедания, Собор отмечает, что именно этой свободы лишают своих последователей лидеры тоталитарных сект, весьма болезненно реагирующие на любую критическую информацию в свой адрес». Таким образом, употребив этот термин, Архиерейский Собор включил его в апологетический богословский инструментарий. Как мы уже отмечали выше, преподаватель сектоведения считает порочной практикой разделение находящихся вне Православной Церкви сообществ на традиционные и нетрадиционные конфессии, различные религии, инославные деноминации, секты и, наконец, тоталитарные секты, и заявляет о необходимости избавиться «от неплодотворных дискуссий о принадлежности религиозных групп к мировым религиям или культурам, деления сект на тоталитарные и "не вредные", псевдохристианские, восточные, псевдонаучные, оккультные и т. п.» (С. 12). Вновь перед нами очевидный пример «гносеологического агностицизма». Оказывается, нет никакой разницы между римо-католиком и буддистом, между баптистом и сайентологом, между лютеранином и сатанистом. Все это «неплодотворные дискуссии». Можно отменять все курсы сравнительного богословия, критического богословия и апологетики. Боюсь, что предложения г-на Коня весьма далеки от святоотеческого подхода, к которому он призывает. Классифицировать различные секты и заблуждения начал еще сщмч. Ириней Лионский. И уж тем более ошибочно, если не сказать греховно, отрицать различие между инославными конфессиями и тоталитарными сектами. Разница между ними большая, более того — принципиальная. Как бы глубоко ни заблуждались, скажем, протестанты, они по происхождению христиане. Конечно, они суть ветви, отпавшие от единого древа Вселенской Православной Церкви, но даже отпавшие ветви сохраняют подобие древа. И доколе сохраняется подобие, сохраняется и возможность вновь приживиться к этому древу. Свидетельство тому — частые переходы в Православие западных христианских общин, как протестантских, так и католических. И все они воспринимают этот переход как возвращение домой, к собственным корням, к истокам. Невозможно себе представить что-либо подобное, происшедшее, скажем, с мунитской или кришнаитской общиной. Сами же тоталитарные секты были бы весьма довольны позицией г-на Коня, ибо они по всему миру активно добиваются признания их наравне с традиционными конфессиями, что, конечно, весьма усилило бы их позиции. Итак, теперь мы знаем, что неприемлемо для г-на Коня. Что же он предлагает? Главное предложение содержится в последнем, двухстрочечном абзаце доклада: «...использование святоотеческой терминологии (читай: повсеместная замена слова «секта» словом «ересь». — А. Д.) позволит классифицировать заблуждения в соответствии с Чинами приема в Церковь» (С. 12). И это все? Очевидно, да. Гора родила мышь. Но и это построение г-на Коня может лишь ввести несведущего человека в заблуждение. Именно в соответствии с чинами приема в Церковь никакой классификации тоталитарных сект не получится — члены любой из них могут приниматься в Церковь только через крещение. Причем отметим, что освященный древностью критерий признания крещения, если оно совершалось погружением и с произнесением Тройческой формулы, тут абсолютно неприменим, ибо целый ряд псевдохристианских тоталитарных сект крестит своих адептов погружением «во имя Отца и Сына и Святого Духа», однако имея в виду совсем другого отца, другого сына и другого духа — которых Церковь не знает и не признает. Для того и существует сектоведение, чтобы предотвратить вызванные незнанием ошибки. Современное сектоведение — дисциплина прикладная и практическая. Оно существует на стыке таких богословских дисциплин, как обличительное богословие, сравнительное богословие и история Церкви, с такими светскими дисциплинами, как социология религии и религиоведение, психология, психиатрия, текстуальная критика и многое другое, в том числе даже и криминалистика. Наверное, сектоведению никогда не суждено стать устоявшейся академической дисциплиной: слишком быстротечен и переменчив предмет его исследования. И поэтому оно постоянно будет находиться в процессе становления: секты изменяются чрезвычайно быстро. Одни исчезают, появляются другие, причем за несколько лет они могут мимикрировать и измениться до неузнаваемости, а сектоведение всегда будет поспевать за ними, и, соответственно, всегда будет несколько устаревшим. Но нельзя не признать, что те стандартные курсы сектоведения, которые еще несколько лет назад преподавались в наших духовных учебных заведениях, безнадежно устарели, ибо одни секты, которые изучались в них (скажем, богомилы, анабаптисты и хлысты), уже давно стали достоянием истории, в то время как другие (например, баптисты или меннониты) с тех пор прочно вошли в main-stream. Для изучения этих групп вполне достаточно курсов истории Церкви, истории западных конфессий и сравнительного богословия. Не так давно среди семинаристов бытовала шутка, что если выпускник духовного заведения нашей Церкви встретит на улице павликианина, эвионита или кватродецимана — он сможет грамотно их обличить с богословской точки зрения. Но, к сожалению, на улице вместо древних еретиков встречаются кришнаиты, муниты и виссарионовцы, а наши пастыри ничего, кроме самых общих слов, зачастую сказать не могут… А тем временем все новые и новые россияне, поверив завлекательным обещаниям вербовщиков тоталитарных сект, теряют свое имущество, свое здоровье, свои семьи, свои жизни, и, наконец, свои души. Для того чтобы мы могли бы хоть немного отвратить от них эту страшную опасность, мы должны изучать современные секты. Мы должны заниматься сектоведением именно из-за сотериологического аспекта, по слову апостола заимствуя лучшее из накопленного опыта противостояния сектам по всему миру: «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес 5:21). Да, святые отцы не оставили нам конкретных рецептов, как противостоять страшной опасности современных тоталитарных сект: они с ними не сталкивались. Говорить, что все уже было создано и написано во время святых отцов — значит отрицать жизнь Святого Духа в Церкви, вдохновляющего новые и новые поколения отвечать на вызовы, которые бросает ей «лежащий во зле мир» (ср. 1 Ин 5:19). Естественно, возникает и другой вопрос: когда в нашей Церкви закончилось «время святых отцов»? После эпохи Вселенских Соборов? После свт. Фотия? После паламитских споров? После падения Византии? А как же св. Иосиф Волоцкий, находивший новые аргументы против ереси жидовствующих? Как же свтт. Димитрий Ростовский, Феофан Затворник, Игнатий (Брянчанинов), каждый из которых обличал секты своего времени на понятном и доступном для их современников языке? Как же св. прав. Иоанн Кронштадтский, находивший новые аргументы и новые термины для обличения секты толстовцев? И, как бы дерзновенно это ни звучало, мы, слабые, грешные и немощные, должны стараться отвечать на этот вызов в духе наших учителей и молитвенников — святых отцов, уповая на милость Божию и на молитвы наших славных святых предшественников. И мы верим, что во «время благоугодно» Бог пошлет великих богомудрых мужей, которые и разработают всеобъемлющий богословский ответ на эту новую страшную опасность. И очевидно, что для православного исследователя никакой «агностицизм» — будь он «методологическим» или «гносеологическим» — неприемлем. Мы видим, что «методологический агностицизм» секулярных западных социологов религии и их отечественных либеральных последователей по многим параметрам совпадает с охранительной позицией «гносеологического агностицизма», предлагаемого г-ном Конем. Оба агностицизма оперируют «теорией заговора», пугая мир мифическим «антикультовым движением», которое по определению не может быть правым. Конь и его единомышленники, также как и г-жа Баркер, отказываются от термина «тоталитарные секты» и «деструктивные культы», да и вообще от всяких терминологических различий, отрицают наличие методов контролирования сознания, не признают получения информации о сектах от их бывших членов, отказываются говорить о преступной деятельности сект и о лишении ими свободы своих адептов, а также и о неприглядных сторонах биографий их лидеров, да и вообще отвергают какую-либо новизну в изучаемом явлении и списывают все на происки диавола. В результате наши «охранители» фактически отдают изучение сект в руки самим сектам и нанятым ими защитникам. Таким образом, они отказываются от попыток как-либо влиять на общественное мнение (ибо предлагаемые ими конструкции вряд ли кому-то вне их узкого круга покажутся профессиональными или убедительными), а, следовательно, и от возможности предотвратить появление новых жертв сектантства. Выстраиваемая ими «вторичная конструкция» так же далека от реальности, как и «вторичная конструкция» г-жи Баркер. Проблема в том, что оба пути ведут к ложной цели: они видят свою задачу в как можно более тщательном копировании иллюзорной «первичной конструкции», созданной сектой, то есть, по существу, ее глянцевого рекламного образа. Однако истина — не в каких-либо воображаемых конструкциях. Истина — в объективной реальности духовного бытия. Истина в том, что существует Троичный любящий и милосердный Бог — Творец и Промыслитель. Истина в том, что в действительности происходит с отпавшими от него и вступившими на путь, ведущий в никуда, людьми. И если мы не будем знать, как именно их обманули и чем именно подменили цель, к которой стремится каждая ищущая Бога человеческая душа, и если мы правдиво не расскажем, что после этого с ними происходит, мы никогда не сможем предостеречь от ложного пути новых потенциальных жертв тоталитарных сект и деструктивных культов. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ИНДИЙСКИХ КОСМОГОНИЙ И ИХ АНТИ-КРЕАЦИОНИСТСКИЙ ХАРАКТЕР. Аникеева Е. Н. (РУДН, ПСТБИ) В силу того, что высшие принципы в индийских религиях — мокша, нирвана или Брахман-субстанция носят не личный, а безличный характер, эти принципы по своей сути оказываются гораздо ближе и родственнее плоти, материи, чувственному миру, чем тварь — к личному Творцу. Это со всей яркостью заметно в религиозно-философских формах индийских космогоний. Можно выделить несколько таких форм. Наиболее крупным их делением будет таким: эманатизм и демиургизм. Эманатизм — это учение, согласно которому мир является эманацией, стадиальным, хотя и вневременным, истечением высшего принципа, божества; сущности бога и мира совпадают. Рассмотрим эманативную космогонию на примере, в первую очередь, брахманистско-индуистской традиции. Сам эманатизм может выступать в двух видах, которые можно обозначить следующим образом: 1) принцип божественного жертвоприношения, и 2) принцип божественного рождения — в целях создания мира. 1) Одной из ранних форм эманатизма следует считать известную со времен архаики концепцию жертвоприношения бога/богов для создания мира, или ритуалистическую космогонию, являющуюся составной частью так называемой карма-канды, одного из видов герменевтики шрути (священные тексты вед, упанишад и других памятников брахмано-индуистской традиции). В отличие от джняна-канды, другого вида герменевтики шрути, в котором все способы толкования священных текстов фокусируются вокруг получения эзотерического знания-просветления, карма-канда есть герменевтика ритуалистического толка и стиля. Иными словами, если герменевтика первого вида зиждется на священном знании, то герменевтика второго вида основана на священнодействии. Создание мира, согласно традиции карма-канды, есть определенное сакральное действие и даже высший его тип, потому что его совершает сам бог/боги. Один из известных гимнов Ригведы (X.90) — «Пуруша-сукта» — как раз и повествует об этом космогоническом жертвоприношении. Пуруша (буквально «мужчина», «человек») — термин древнеиндийской религии и философии, обозначавший в ранних ведах космического первочеловека, принесенного в жертву богами для создания мира, но впоследствии ставший категорией для вселенской и индивидуальной души, «Я», сознания, духа. В упанишадах, в смрити (священные тексты эпического жанра, включая «Бхагавадгиту» и другие памятники) и некоторых направлениях веданты Пуруша отождествляется с атманом. Однако в Ригведе он еще — пра-космический первочеловек, первопредок всех существ, лишь меньшая часть которого приносится в жертву богами в целях космогонии: Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша, Он закрыл собою всю землю и [еще] возвышался над ней на десять пальцев. Пуруша — это все, что стало и станет. Он властвует над бессмертием… Четвертая часть его — все сущее, три [другие] части — бессмертное в небе… Боги, совершая жертвоприношение, приносили пурушу в жертву, Весна была его жертвенным маслом, лето — дровами, осень — [самой] жертвой… Когда разделили пурушу, на сколько частей он был разделен? Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги? Брахманом стали уста его, руки — кшатрием, Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце. Из уст — Индра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо. Из ног — земля, страны света — из слуха. Так распределились миры… То, что в этом архаическом гимне Ригведы космогоническое жертвоприношение совершается из меньшей части Пуруши, а большая его часть остается как бы скрытой для мира, но потенциально превосходящей миропроявленную его сущность, рассматривается современными исследователями как символ или зародыш панентеизма (термин, предложенный немецким ученым К. Х. Краузе), в частности, так считает М. Хириянна. Попутно следует заметить, что пантеизм и панентеизм — это две концепции одного и того же порядка: как в первом, так и во втором случае мир-космос рассматривается единосущным богу, божественному первоначалу. Разница между этими двумя концепциями, можно сказать, — лишь «количественная»: мир, природа в пантеизме целиком поглощается божеством, и наоборот, оно целиком растворяется в природе; в панентеизме же космос составляет только часть бога. Мотивы космогонического ритуала весьма часто воспроизводятся, толкуются и обыгрываются как в шрути, так и в смрити, как в религиозной теории (гносисе), так и в философских системах (санкхье, веданте). Если рассмотреть знаменитый гимн из Ригведы (X. 12) «Насадия-сукту», который в некоторых изданиях так и переводится: «Космогонический гимн», то окажется, что его содержание — описание одновременно и космогонического жертвоприношения, и рождения мира из универсального безличного принципа — Единого (Экам, или Тад Экам). Миропроявление происходит здесь через усиление некоего энергетического начала — тапаса, который трактуется и как физическое тепло, и как самоистощение ради других созданий, и как аскетизм вообще, заключающийся не только в воздержанности, закаливании тела и т. п., но и в самосозерцании, в сосредоточенности мысли: Тогда не было ни сущего, ни не-сущего; не было ни воздушного пространства, ни неба над ним… Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было Различия между ночью и днем. Без дуновения само собой дышало Единое (Тад Экам), И ничего, кроме него, не было. Вначале тьма была сокрыта тьмою… От великого тапаса зародилось Единое, покрытое пустотою. И началось [тогда] с желания, — оно было первым семенем мысли. Связку сущего и не-сущего отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы… Кто поистине знает, кто теперь бы поведал, Откуда возникло это мирозданье? Боги [появились] после сотворения его… Из чего возникло это мирозданье, создал ли [Кто его] или нет? Кто видел это на высшем небе, Тот поистине знает. [А] если не знает? Это Экам, несущее в себе «божественную» нагрузку, посредством своего усилия, напряжения (тапас) порождает космос; в то же время здесь налицо мотив божественного жертвоприношения или самопожертвования. Мир здесь тождествен в своей сущности этому Единому, или божественному абсолюту, из которого он эманирует, — что говорит о пантеистическом характере «Космогонического гимна». Характерно указание на мудрецов (риши), которые оказываются прозорливее богов политеистического небесного рая, созданных вместе с космосом. Верховный же бог (последние строчки гимна) в ведическом мировоззрении — поистине далекий бог, не имеющий отношения к данному космосу: он существует, но неизвестно, творец ли он? Всеведущ ли? Промыслитель ли он? Обратимся к внутреннему для самого шрути толкованию «Насадии» — в «Шатапатха-брахмане» (X.5.3.1). Здесь космогенез также отождествляется с жертвоприношением, но иного плана и более высокого порядка, нежели сакральное рассечение Пуруши в Ригведе, — это жертвоприношение мыслью: «Поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: «Не было тогда ни не-сущего, ни сущего». Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не-сущая. Она, мысль, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу. Она увидела тридцать шесть тысяч огней [своего] атмана, лучи, состоящие из мысли, сложенные мыслью. Они были разожжены лишь мыслью… Мыслью совершались на них жертвоприношения… То, что совершается обычно во время обряда жертвоприношения… было совершено одной лишь мыслью. Столь велико развертывание мысли, столь велико творение мысли в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей, из них каждый отдельно столь велик, сколь велик был тот прежний [огонь]. Эта мысль создала речь. Она, речь, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу…» Далее этот цикл повторяется, и речь создает таким же образом дыхание, оно –зрение, оно — тем же способом рождает слух, он — действие, оно — огонь. «Они же, эти огни, поистине разводятся знанием. Оно, знание, будучи созданным, пожелало стать явым…Оно искало атман. Оно предалось тапасу…Столь велико развертывание знания, столь велико творение знания в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей… Лишь посредством знания складываются они для того, кто знает это». Так, можно сказать, гностически завершается этот отрывок. То, что приносит здесь себя в жертву, в позднейшей религиозно-философской герменевтике, прежде всего, в веданте будет обозначено как атман-Брахман, божественный первопринцип, обладающий свойствами бытия, сознания и блаженства. Космогоническая жертва Брахмы (он же — Брахмо, личный бог, который выступает как проявление безличного божества — Брахмана) довольно часто описывается в смрити. Классический пример этого — IV глава «Бхагавадгиты», которая так и называется «Йога жертвы Брахмо»: «Брахмо — обряд приношения, Брахмо — жертва, приносимая Брахмо К Брахмо приближаться должно, погружаясь в дело Брахмо». Это высшая — небесная — жертва Брахмы является моделью, образцом не только для всякого земного ритуала, но и для нравственного и социального поведения человека, осмысляемого здесь как жертвенное, бескорыстное служение и любовь к богу, что есть главный вывод Гиты: «Создав вместе с жертвой твари, некогда рек Праджапати: Размножайтесь ею…, ею богов ублажайте, да ублажат вас боги. Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами… Необходимое дело свершай; лучше бездействия дело… Ведь никто никогда даже на миг не пребывает без действий, Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой». 2) Для индийских философских школ наиболее характерной эманативной космогонией является принцип рождения мира из существа бога или сверхсущего. В первую очередь, она присуща веданте, которая развивает традицию толкования священных текстов в плане экспликации тайного знания (джняна-канда), причем тем направлениям веданты, где признается реальность соотношения между Брахманом и миром. По поводу этого соотношения среди различных направлений веданты велась серьезная полемика, ибо за ним кроется один из принципиальных философских и теологических вопросов. Эквивалентом теории эманации в индийской философии можно считать учение паринама-ваду, или доктрину о реальности причинно-следственной связи. В веданте — это реальность связи между Брахманом и миром. В своих дискуссиях одни ведантисты принимали точку зрения реальности истечения мира из Брахмана (через ряд промежуточных этапов) — это и есть паринама-вада; другие же ведантисты отстаивали принцип нереальности превращения Брахмана в мир — их доктрина именуется виварта-вада. Если второе направление было обосновано адвайта-ведантой (недуалистическая веданта), или ведантой абсолютного монизма, абсолютного тождества Брахмана самому себе и его абсолютной нетождественности миру, то первое направление, развивавшее паринама-ваду (то есть эманатизм), наиболее ярко изложено в философии Рамануджи (XI–XII вв.), основавшем вишишта-адвайта-веданту (веданта различенного монизма), или учение о тождестве в различии между Брахманом и миром. Согласно его учению, высший трансцендентный Брахман, описываемый только апофатически (ниргуна Брахман), сам реализует себя по отношению к миру через ряд этапов. Эти этапы эманации, разворачивания (вьюхи) Брахмана оканчиваются богом для культов (арча), являющимся объектом почитания для верующих. Первая же стадия этой реализации — из недр безличного Брахмана-абсолюта рождается личный бог создатель Ишвара (индийский аналог личного Бога, Бога-«Творца»), в основном, тождественный Брахману, но уже описываемому катафатически (сагуна Брахман), что необходимо для объяснения космогонического процесса. Заметим, что в православном богословии любые действия Бога, а тем более Божественная ипостась, могут быть частично определены как апофатически, так и катафатически, независимо от их «локализации» для тварного существа: апофатическое и катафатическое описание Божественного присутствия не разделяются некоей иерархией. Таковая же однако является характерной для нехристианской доктрины, принимающей эманативную космогонию. Для Рамануджи Ишвара имеет единую с миром сущность и является действующей и даже материальной причиной мира: поскольку мир не самобытен, то действующая его сила, форма и основа есть Брахман-Ишвара, но в процессе его ниспадения, деградации наблюдается его как бы раздвоение на духовную и материальную стороны, хотя материи в космогенезе отводится второстепенная и подчиненная роль. Ишвара тождествен миру в его основе, в этом проявляется не-дуализм (адвайта) философии Рамануджи, но в своей верховной сущности Ишвара не тождествен (вишишта) грубо-материальной стороне космоса (что составляет нечто вроде его экскрементов). Это и означает, что между Брахманом и миром в вишишта-адвайте наблюдается различенное тождество (или тождество в различии). Подобным же образом — различенным тождеством — личный проявленный Ишвара соотносится с безличным непроявленным Брахманом в силу закона эманации (вьюхи), что представляет собой своего рода классический тип индийского эманатизма. Итак, эманативная космогония Рамануджи признает единство сущностей мира и бога, произведенного и производящего, создания и создателя, «твари» и «творца»: такой эманатизм нельзя не признать пантеистическим (панентеистическим). Заметим, что по тому же принципу эманативной космогонии строится концепция отношения между Авалокитешварой и миром в махаянистском буддизме. Сам термин «Авалокитешвара», который может быть переведен как «Ишвара, обращенный к этом миру», — вводится для обозначения особого состояния высшего Будды, вернее, его «космического тела» (дхарма-кая), обнаружившего в себе «вдруг» личные качества и из сострадания возжелавшего превратиться в мир. В махаянистской доктрине сущность мирового Будды и сущность мира тождественны не в силу того, что Будда есть его духовная субстанция, а вследствие бессущностности, ирреальности, пустотности (шуньята) как самой нирваны и нирванированного Будды, так и сансарного мира. Иными словами, тождественность космоса и нирваны в эманативной доктрине Авалокитешвары следует принимать со знаком минус: выше утверждения или отрицания какой-либо основы этой тождественности. Другой распространенной формой индийской космогонии является демиургизм. Под демиургизмом следует понимать акт создания, организации высшим духовным принципом мира из несозданного им материала (материи), его упорядочивание и внесение в него смысла и формы, живой «одушевленности». В отличие от эманатизма индийская демиургическая космогония предполагает: а) не «плавно-стадиальный» переход от бога к миру единичных предметов, а более непосредственное участие божества в делах мира, его волевое и «одномоментное» воздействие на неорганизованную материю; б) наличие таковой в качестве «подручного», совечного богу материала. В демиургизме более, чем в эманатизме противополагается высший духовный принцип земной «материи», подвергающейся обработке «Ремесленником», что обнаруживает тенденцию к дуализму. Демиургическая космогония настолько же архаична, как и эманативно-ритуалистическая. Мифы многих народов изобилуют демиургической символикой, где в качестве главных агентов фигурируют: искусный Мастер, Кузнец, Ремесленник и т. п. Например, у древних греков Гефест кует щит Ахилла, на котором умещаются и небо, и звезды, и другие части вселенной. У древних арьев такими персонажами выступают Вишвакарман («Всеобщий Делатель», «всеобщих дел Мастер»), Праджапати, Тваштар и другие, один из которых, как кузнец (ср. с Гефестом), выковал мир из металла (Ригведа X.72.2), другой — из дерева, как плотник, создал видимый космос (РВ. X.81.4). Дерево и металл в данном случае — «подручный» и совечный богу материал. Демиургизм интерпретируется и в философских учениях. В этом плане характерными являются теистическая концепция ньяи-вайшешики и космогония двайта-веданты (дуалистической веданты) Мадхвы. Теистические аргументы ньяи-вайшешики, типичной школы индийской ишвара-вады, как бы насквозь пронизаны демиургизмом. Демиург здесь соответственно Ишвара, обладающий личными качествами исключительно в силу своей «демиургической» деятельности; роль же косной материи исполняют вечные и нетварные атомы, нуждающиеся в организации со стороны духовного начала. Ишвара в силу своей потребности в любви и заботе о низших созданиях является душой мира и формирует собой все сансарное бытие: от атомов до кармических воздействий на души (так называемая «адришта» — «невидимая» сила закона кармы). В отличие от эманатизма вишишта-адвайты, где роль Ишвары заключается в актуализации божественной энергии при космогенезе, Ишвара найяиков-вайшешиков по своей сущности является высшим принципом и своим волевым решением воздействует на косные атомы, организует и одушевляет их, а также промышляет о делах мира. Рассмотрим демиургизм ведантиста Мадхвы. Этот индийский философ XII в., не удовлетворенный ни адвайтизмом Шанкары, ни эманатизмом вишишта-адвайты Рамануджи, стремился более резко противопоставить бренную и злую материю верховному богу — Ишваре (он же Вишну, он же Брахман) и строит дуалистическую (двайта) концепцию. Косная и злая природа, несозданная и существующая извечно, как бы временно соединяется с организующим ее и смыслообразующим божественным началом. В мире, созданном Вишну, к спасению (мокше) приуготованы не все существа, а только избранная их часть; другая же их часть, изначально принадлежащая злой природе (например, низкокастовые и иноверцы), неотвратимо обречена пребывать в грехе и подвергаться вечному осуждению после смерти. Мадхва особо подчеркивает отличие его дуалистической веданты от вишишта-адвайты с ее эманатизмом: если в последней сущность мира целиком совпадает (хотя и в различии) с сущностью бога, то в двайте сущность мира частично совпадает с сущностью Ишвары. Таким образом, особенностью демиургизма Мадхвы является его дуализм. В отличие от ньяя-вайшешики, где также (признак дуалистичности) параллельно с Ишварой имеется косная материя-атомы, не являющаяся по своей сути злом и представляющая собой даже «тело» Ишвары, в двайта-веданте эта иная, не божественная материальная природа изначально зла. Итак, двумя основными формами индийской космогонии являются эманатизм и демиургизм. Их объединяет то, что в них сущность мира и божественная (нирваническая) сущность совпадают: вишишта-адвайта признает их тождество, а ньяя-вайшешика утверждает Ишвару в качестве души мира, и даже двайта-веданта рассматривает часть мира как божественную. Как и в других культурных регионах, в Индии эманатизм и демиургизм (исключая дуализм Мадхвы) есть разновидности пантеизма. Однако если обратиться к иной распространенной индийской концепции соотношения бога (сверхсущего) и мира, которая была частично упомянута, — адвайта-веданте (недуалистическая веданта), то обнаружится, что здесь их сущности разомкнуты и находятся как бы в разных мирах. В традиции адвайта-веданты, главным представителем которой является Шанкара (VIII в.), основной для всех ведантистов космогонический вопрос решается в плане нереальности превращения Брахмана в мир (виварта-вада). Отсюда следует учение адвайты о ложной реальности, или иллюзорности, мира в отличие от пантеистических индийских космогоний, где чувственный мир имеет свою хотя бы относительную реальность. В адвайте, по сути, нет космогонии, поскольку мир иноприроден Брахману, ложно-обманчив, подобно сну или фантому воображения (примеры самих адвайтистов). По-иному решить основную «космогоническую» проблему о соотношении Брахмана и мира Шанкара и его последователи не могут, ибо они провозглашают ригористический принцип абсолютной недвойственности, абсолютного монизма, или абсолютной реальности, одного единственного Брахмана (он же атман). Следовательно, к «иллюзионизму» адвайта-веданты нельзя применить термин «пантеизм», так как мир здесь не тождествен Богу в своей сущности. И если Ишвара в индийском эманатизме, как и Ишвара в индийском демиургизме, родственны миру, то в индийском «иллюзионизме» Ишвара обладает не истинной, но ложной реальностью; если основные формы индийской космогонии пантеистичны, то последняя концепция а-космогонична. В целом рассмотренные формы индийских космогоний не носят креационистский характер. Во-первых, творение мира в христианстве не мыслится как божественное жертвоприношение: Величайшая из Жертв — Крестная — необходима была лишь после грехопадения. Во-вторых, принцип рождения мира из существа Бога (эманатизм) противоречит принципу творения. В-третьих, демиургизм не является признаком креационизма: если в последнем предполагается творение из ничего, то в демиургизме есть совечная Богу материя. ЖЕНСКОЕ СВЯЩЕНСТВО В АНГЛИКАНСКОЙ ЦЕРКВИ. Третьяков А. В. (ПСТБИ) В 1948 г. в Москве состоялось Совещание Поместных Православных Церквей, на котором встал вопрос об англиканской иерархии. Резолюция Совещания постановила, что англиканская иерархия может быть признана действительной только в случае восстановления единства веры и исповедания между Православной Церковью и Англиканским сообществом (Anglican Communion). Причем со стороны Англиканского сообщества требуется авторитетное свидетельство, исходящее от собора священнослужителей англиканского исповедания и утвержденное главой Англиканского сообщества о принятии православного вероучения во всей его догматической, канонической и экклезиологической полноте. Православная сторона, исследуя истинность рукоположений, совершающихся в Англиканском сообществе, подходила к решению этой задачи с нескольких сторон. Во-первых, существует ли непрерывность преемства епископских рукоположений в Англиканской церкви? Свт. Филарет Московский писал, что «с пресечением рукоположений пресекается ток иерархической благодати, и рука, не орошенная благодатью свыше, не может передать другим того, чего сама не приняла». Здесь возникает проблема с историческим апостольским преемством англиканской иерархии, т. к. в эпоху первого парламента королевы Елизаветы (1559 г.) М. Паркер, будущий архиепископ Кентерберийский, принял епископское рукоположение от четырех лиц (Уильяма Барлоу, быв. еп. Бат-Уэльского, Джона Скори, быв. еп. Чичестерского, Майлса Ковердаля, быв. еп. Экзетерского, Джона Годжкинса, викарного еп. Бедфордского), которые были низложены (как католические епископы) еще при королеве Марии (1553–1558) отчасти за их брачное состояние, а отчасти за их неправый, с римо-католической точки зрения, образ мысли. Однако видные русские ученые конца прошлого века (В. А. Соколов, И. П. Соколов и др.) в своих исследованиях признавали, что факт апостольского преемства архиепископа Кентерберийского Крамера исторически засвидетельствован удовлетворительно, основные рукополагатели Паркера имели епископские саны и сами были рукоположены, следовательно, напрашивается вывод, что историческое преемство англиканской иерархии во время реформации в Англии можно считать не нарушенным (с внешней стороны). Во-вторых, является ли англиканское учение о священстве древнехристианским и соответствует ли оно учению о священстве, хранимом Православной Церковью. Англиканское сообщество в своих символических книгах не придает таинству священства таинственно-благодатного значения (см. ХХV член религии). Учение о необходимости иерархического строя для бытия Церкви отсутствует, а некоторые англиканские богословы прямо высказывали и высказывают мнение о ненадобности священной иерархии для бытия Церкви. Так, Барлоу около 1536 г. проповедовал, что «мирянин может епископствовать». Также отсутствует представление о священнике как совершителе Евхаристии: англиканские епископы и богословы, отвечая католикам на вопрос о жертвенном характере священства, писали: «невозможно признать, чтобы Господу благоугодно было принятие в число Своих служителей поставить в зависимость от признания средневековых метафизических определений или от «таинственного дара, подаваемого в св. Евхаристии». Такое учение неизвестно Церкви первых времен ее существования, а повсюду оно распространилось только после утверждения его Римской церковью в XIII в.». За последние 50 лет Англиканская церковь, имеющая неоформленное, допускающее множество толкований учение о священстве (но держащаяся определенных общехристианских традиционных принципов в вопросе о духовной иерархии), вводит революционные преобразования, искажающие древнехристианское учение о священстве в еще большей степени, чем это было раньше. Такими искажениями являются: практика посвящения в духовный сан женщин; рукоположение лиц, публично объявивших, что они являются гомосексуалистами. Если раньше многие православные исследователи англиканства старались выделить положительные стороны в вопросе об англиканском священстве, отличающие их от других протестантских конфессий (держащихся изначально ложного, недопустимого с православной точки зрения учения о священстве), то после введения практики женских хиротоний Англиканская церковь оправдала самые худшие опасения и предположения критической литературы по англиканству XIX–XX вв. Эти опасения состояли в том, что даже самые консервативные группы Англиканского сообщества (т. н. англо-католики) относились к священству не как к благодатно-таинственному акту в жизни Церкви, а скорее как к социальному служению общине. В декабре 1899 г. на съезде оксфордских англо-католических богословов были даны некоторые ответы на вопросы о священстве, например: «Священство Церкви по необходимости (!) может быть исполняемо только теми, которые получили полномочие быть орудиями Церкви в этом отношении… Однако тех, которым это полномочие не дано, оно не делает чрез это меньшими священниками (?!); это потому, что они суть члены тела, которому принадлежит священство». Современная практика женских рукоположений в священный сан, приводит нас к мысли, что Англиканская церковь понимает священство лишь как удобный для управления Церкви некий социальный институт, необходимый для более четкой координации внешней деятельности Церкви и направленный на благоустройство последней. Такой подход к священству лишь как к социальному служению является естественным для англиканства (хотя и не всегда признается самими англиканами). Обстоятельства введения в практику Англиканской церкви женских хиротоний дают возможность убедиться в этом. Прежде всего, необходимо назвать широкое распространение феминистского движения. Возникает феминизм как движение освобождения женщин («движение освобождения») в 60-х годах ХХ в. Фактически в первый период возникновения феминизма женщины выступают против притеснения женщин в социальной сфере. В это время появляется книга Mary Daly — «Церковь и второй пол» (1968 г.). Эта книга, посвященная роли женщины в Церкви, была первой, обозначившей горизонты феминизма. После появления этой книги издательский рынок заполняется феминистской литературой, бросившей вызов идее, что женщина должна подчиняться мужчине по замыслу Творца. Заканчивается первый период с наступлением 1970-х гг., когда это «движение освобождения» производит попытку осмыслить окружающий мир (т. е. психологию, социологию, брак и т. п.) через призму своих идей. Фактически именно с этого момента феминизм возникает как таковой. Главной становится идея, что отличие женщины от мужчины теперь является основанием для гордости. Феминизм учит, что женщина должна гордиться своим отличием от мужчины. 26 августа 1970 г. в Нью-Йорке во время демонстрации посвященной 50-той годовщине женского избирательного права, феминистка Freedman, как бы подвела итог всего предыдущего периода освободительного движения: «Мои предки евреи, каждый день благодарили Бога, молясь: ‘Благодарю Тебя Боже, что я не был рожден женщиной’. Сегодня все женщины должны и могут сказать: ‘Благодарю Тебя Боже, что я была рождена женщиной’». В этот период происходит попытка интерпретации прошлого, отображающая новые феминистские принципы. Женщины требуют не только равноправия и независимости для себя самих, но также права влиять самим на окружающий их мир. В 1980-х годах феминистское движение становится уже не только мировоззрением некоторых, но и нормой жизни. Феминизм старается изменить представление о Боге, т. е. все упоминания Библии о Боге в мужском роде пересматриваются с точки зрения феминизма, в некоторых феминистских кругах возникает или возрождается поклонение женскому божеству (божествам). В некоторых христианских движениях появляются женщины-пасторы, диаконы, священники, Библия редактируется в соответствии с феминистскими взглядами и т. п. Связь между Англиканской церковью и государством традиционна, церковь фактически полностью зависит от государственных структур (правящий монарх возглавляет церковь, епископы являются членами парламента и т. д.), роль священника часто сводится к социальному служению, типа социальной работы, заниматься которой может и женщина. Церковь многократно возглавлялась королевами, что также послужило своеобразным стимулом к продвижению идей о возможности женщинам занимать управляющие (священнические) должности в церкви (если во главе церкви стоит женщина то почему женщина не может быть епископом, священником или диаконом?!). Все выше приведенные размышления приводят нас к определенному выводу, что ряд исторических и культурно-социальных факторов (феминизм, главенство королев над церковью, зависимость церкви от государственной власти, десакрализация священнического служения) являются основной причиной появления женского священства в Англиканском сообществе. Первая женская хиротония в пресвитера состоялась в 1944 г. в Китае (Li Tim Oi). Помимо этого с 1984 г. церковь Англии допускает ординации (рукоположения) женщин (1987 г. — хиротония первой женщины в диакона; 1990 г. — хиротония первой группы женщин в священный сан), что явилось следствием уже установившейся практики в Англиканском сообществе. Например, с 1971 г. Епископальная церковь США утвердила хиротонии женщин, а с 1974 г. совершает их (11 женщин было рукоположено в пресвитеры). В Англиканском сообществе уже 11 женщин епископов (на 1998 г.). Статистика последних лет дает нам возможность предполагать, что количество женских рукоположений в Англиканской церкви будет возрастать, т. к. в 1998 г. их количество от общего числа англиканских священников составляло 13–15 %. Хиротонии женщин вызвали в Англиканском сообществе неоднозначную реакцию, однако на последней Ламбетской Конференции (1998 г.) была принята резолюция (№ III;2,4), провозглашающая противников и сторонников ординаций женщин «истинными англиканами», что позволяет сделать нам вывод о все большем удалении англиканского учения по вопросу о священстве от православного. О МНИМЫХ ПРОТИВОРЕЧИЯХ В СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЯХ СВТ. ИОАННА ЗЛАТОУСТА. Сомин Н. В. (ПСТБИ) Среди громадного наследия свт. Иоанна Златоуста внимание исследователей всегда привлекали тексты социально-этического содержания, в которых великий святитель высказывается о собственности, богатстве, бедности и милостыне. Однако достойно удивления то, что относительно этих текстов высказываются самые разные, часто противоположные, мнения. Златоуста называют то ненавистником богатых, то, наоборот, их защитником, то идеологом средних классов, то утопистом-хилиастом, то социальным реформатором, то даже революционером. А некоторые церковные комментаторы вообще не находят в его воззрениях каких-либо социальных мотивов. Так кем же является Иоанн Златоуст на самом деле? Ответить на этот вопрос можно лишь вжившись в сам строй мышления вселенского святителя и учителя. В истории христианства мало можно найти пастырей, так глубоко понимающих грех, и, пожалуй, ни одного, кто так выпукло и точно мог бы его изобразить, как это умеет делать свт. Иоанн. Поэтому исключительное значение, которое придает Златоуст вопросам богатства и собственности, очень знаменательно. По сути дела он считает любостяжание самым губительным грехом в современном ему обществе. «Сребролюбие возмутило всю вселенную» (8:280), — восклицает святитель, — «От неистовой любви к деньгам все погибло, кого мне винить, — не знаю: до такой степени это зло завладело всеми» (11:748). Лишь только комментируемый им текст Писания дает малейший повод, то святитель обязательно обращается к этой теме, а зачастую делает это и без повода. Так из 90 гомилий на Евангелие от Иоанна, в котором тема богатства почти не присутствует, в 30 обсуждаются эти вопросы. Из всего огромного корпуса текстов святителя, можно выделить два крупных блока высказываний Златоуста. Первый блок содержит высокие, идеальные нормы о собственности и богатстве, которые, на первый взгляд, кажутся крайними. Златоуст не просто обличает маммону, он говорит и куда более решительно, а именно, что единственное должное употребление богатства — это раздать его бедным; богатый может спастись, но не просто милостыней: от него требуется отдать все. «Тогда только ты можешь иметь извинение, — говорит святитель, — когда сам не имеешь, когда сам ничем не обладаешь. Доколе же у тебя чего-нибудь есть, то хотя бы ты подал и тысячам нищих, но пока еще есть другие алчущие, тебе нет извинения» (10:627). Почему же так строго? Попробуем разобраться в этом. Прежде всего, отметим, что святитель точен в словах: под маммоной он понимает не богатство само по себе, а страсть любостяжания. Он говорит: «Не о богатых упоминай мне, но о тех, которые раболепствовали богатству. Иов был богат, но не служил маммоне» (7:243). Однако он тут же замечает: «Но ныне не таковы богатые; они, будучи несчастнее всякого пленника, платят дань маммоне, как некоему жестокому тирану» (7:243). О тех же, которые, обладая богатством, не «раболепствовали» ему, он пишет: «А отсюда видно, немалая награда ожидает тех, кто при богатстве умеет жить благоразумно. Потому Христос называет такой образ жизни делом Божиим, чтобы показать, что много нужно благодати тому, кто хочет так жить» (7:646). Иначе говоря, это удел лишь немногих избранных высоких душ, получивших особую благодать. А что же остальные богатые? Они сребролюбивы, и именно собранное ими богатство их в этом обличает. Различая эти понятия, — любостяжание и богатство, — святитель одновременно показывает нам их тесную связь: богатство есть зримое следствие любостяжания. И самое страшное в том, что по словам святителя, «ничто так не возбуждает страсти к богатству, как обладание им» (11:870), так что страсть к богатству становится ненасытимой. В результате «человек впадает в рабство, более тяжкое, чем рабство всякого раба» (7:236), и, «поправ всякий стыд, с открытым лицом среди площади грабит всех, будучи в одно и то же время и вором, и мучителем» (11:562). Такие люди, по выражению Златоуста, «звери и даже хуже зверей» (10:90). Говоря о происхождении собственности, Златоуст останавливается на библейском речении: «богатство и нищета от Господа» (Сир 11:14) и дает ему удивительно смелое толкование: «Это было сказано в Ветхом Завете, когда богатство считалось весьма важным, а бедность была презираема, одно было проклятием, а другое — благословением. А теперь не так» (12:160). Да, в христианстве наоборот: «добродетель гораздо удобнее совершается при бедности» (11:313), — замечает Златоуст, а о способах стяжания богатства он гневно восклицает: «Мы видим, что многие собирают великое богатство хищением …Отвечай мне, можно ли сказать, что это богатство от Бога? Нет. Откуда же? От греха» (10:350). В другом месте святитель выказывается еще более определенно: «невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости» (11:703). Поэтому, если человек спокойно живет и богатеет, то, по Златоусту, он уподобляется богачу из притчи о богаче и Лазаре, где Бог наказывает богача за жестокосердие. Подытоживая свои рассуждения, Златоуст четко выстраивает обратную зависимость между богатством и христианской любовью: «если, имея богатство, раздаем его другим, или предложенного нам не берем, мы бываем добры; напротив, если берем или приобретаем его, то становимся недобрыми» (11:706), «неимение денег служит признаком доброго человека» (11:705). Теперь мысль святителя о полном отказе от богатства становится понятной: болезнь столь тяжела, что вылечить ее можно лишь радикальным средством. Нестяжание, добровольная бедность — есть, с точки зрения Златоуста, личный идеал христианина. Но и об общественном христианском идеале творения святителя дают богатый материал. Прежде всего, Златоуст с восторгом принимает общение имуществ, осуществленное в первохристианской Иерусалимской общине, находя вдохновенные слова: «Это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим… Не было холодного слова: мое и твое» (9:73). Затем, святитель высказывает и подробно обосновывает ряд доводов, призванных доказать, что общение имуществ лучше частного владения. Златоуст утверждает: «Владение существует только по имени, а на самом деле мы все владетели чужого» (11:695), «ты только распорядитель своего имущества» (4:779), ибо «все — Божие» (10:96), «Господни все богатства, откуда бы мы их не собрали» (1:805), «что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем» (11:704). «Посмотрите на строительство Божие, — восклицает святитель, — Он сотворил некоторые предметы общими для всех, чтобы хотя таким образом устыдить человеческий род: воздух, солнце, воду, землю, небо, море, свет, звезды, — разделил между всеми поровну, как будто между братьями» (11:705). «И заметь, что касается того, что принадлежит всем, не бывает ни малейшей распри, но все совершается мирно. Если же кто-нибудь покушается отнять что-либо и обратить в свою собственность, то происходят распри, как будто вследствие того, что сама природа негодует, что в то время, когда Бог отовсюду собирает нас, мы с особым усердием стараемся разъединиться между собою, отделиться друг от друга, образуя частные владения» (11:705). Златоуст пытается и с цифрами в руках доказать, что жить сообща выгоднее, чем раздельно. Наконец, святитель даже предлагает своим прихожанам, следуя Иерусалимской общине, осуществить на деле общение имуществ. К этому мы еще вернемся. Но в творениях Златоуста можно найти и другое: а именно большой блок речений, которые, говоря о допустимости богатства, казалось бы, противоречат приведенному выше. Например: «Можно и богатство иметь, и не обольщаться им, — и в веке этом жить, и не подавляться заботами» (7:467); «это я говорю не потому, что деньги — грех: грех не уделять их бедным и плохо пользоваться ими. Бог не создал ничего плохого, но все очень хорошо; так что и деньги хороши» (10:129); «[Бог] дал и деньги, чтобы мы употребляли их как должно» (11:314); «Он (Христос. — Н. С.) говорит: откажись от имения. Так в этом трудность? Но этого он решительно и не заповедовал, а только дал совет» (7:885); «впрочем, Он не запрещает обогащаться, но не велит быть рабом денег и предаваться любостяжанию» (7:751). Но как же согласовать оба приведенных блока высказываний святителя? Ведь мы не имеем никакого права по своей воле предпочесть один блок другому. Думается, что разгадка этого мнимого противоречия проста. В своих гомилиях Златоуст выступает как бы в двух лицах: он — великий христианский моралист и одновременно — великий пастырь. Любящее сердце пастыря ему подсказывает, что человек не может в мгновение ока сделаться святым, что в начале восхождения следует снижать планку требований, ставя перед пасомыми понятные им и выполнимые цели. Соображениями пастырской икономии и объясняются «компромиссные» высказывания Златоуста. Первый же блок содержит вовсе не какие-то маргинальные мнения, а продуманную и выстраданную великим святителем систему христианских нравственных идеалов относительно собственности и богатства. Интересно, что эту мысль не раз высказывает сам святитель. Вот лишь некоторые цитаты: «Итак, если вдруг всего достигнуть для тебя трудно, то не домогайся получить все в один раз, но постепенно мало-помалу восходи по этой лестнице, ведущей тебя на небо» (7:647); «а что многие исполнили это учение (не заботьтесь, что вам есть и во что одеться — Мф 6:25), мы можем доказать примером тех, которые так любомудрствуют и в наше время. Но на первый раз для нас достаточно будет, если вы научитесь не лихоимствовать, почитать добром милостыню, и узнаете, что должно уделять от своих имуществ неимущим. Если, возлюбленный, ты исполнишь это, то скоро будешь в состоянии исполнить и то» (7:247). «Не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего… Не хочешь отдать Ему (Христу) всего? Отдай, по крайней мере, половину, или третью часть»(7:478); «у нас и речь теперь не о том, чтобы вы растратили имущество. Я желал бы этого; но так как это бремя выше сил ваших, то я не принуждаю. Я только убеждаю, чтобы вы не желали чужого, чтобы уделяли и от своего»(8:441). То же говорит святитель и об общении имуществ: «Пусть же наши слова относятся к людям совершенным, а менее совершенным скажем следующее: уделяйте от имения своего нуждающимся» (10:150). Представляется, что такой метод применим и к святоотеческой письменности вообще: если мы не будем уметь отличать принципиальные суждения святых отцов о нравственных идеалах от их пастырских наставлений, то мы в их нравственном учении мало что поймем. Возвращаясь же к вопросу о месте Златоуста в социальном учении, уместнее указать, кем Златоуст не является. Прежде всего, он не является социальным реформатором в современном понимании. Целью его деятельности было вовсе не осмысление нравственно-экономических проблем общества, а спасение душ своих прихожан. Но, анализируя их жизнь и видя, насколько сильно социум влияет на их духовное устроение, святитель дает нравственную оценку социальным явлениям, и в том числе — частной собственности. И эта оценка для нас тем более ценна, поскольку она дается не из каких-то специфически социальных соображений, а исходит из самой сути христианской нравственности. Богатство, давая человеку, казалось бы, все, по выражению святителя, «душу делает гнусной» (11:415), крадя у нее любовь как к Богу, так и к ближнему. И в то же время общность имущества является, по Златоусту, высочайшим проявлением христианской любви. Тем более великий святитель не является революционером. Множество раз в своих проповедях Златоуст сурово обличает богатых, называя их «демонами и хуже демонов» и указывая им на ту чудовищную несправедливость, которую они причиняют бедным. Но нигде мы не найдем вывода, что нужно отнять у богатых их собственность, никогда из уст святителя не исходил призыв к экспроприации. Он, видимо, считал, что Церковь должна действовать методом убеждения. И в своих гомилиях святитель, применяя самые разнообразные аргументы, беспрестанно старается добиться того, чтобы богатые сами поняли ужас того, что они творят, и добровольно отказались от своего богатства, раздав его бедным. Однако не раз с его уст слетали слова горечи: «В самом деле, кто от слов моих сделался склоннее к подаче милостыни? Кто расточил имение? Кто половину, кто третью часть роздал? Никто!» (7:872). И, тем не менее, святитель продолжает убеждать. Милостыня — вот, по Златоусту, средство, призванное преобразить мир. Она не только изглаждает грехи, но и является путем к созданию рая на земле. Златоуст видит в Иерусалимской общине не сомнительную попытку реализовать социальную утопию, а великий пример, которому христиане должны подражать. И он прямо с амвона призывает свою паству этому примеру последовать, восклицая по этому поводу: «Не изливалась бы благодать Божия обильно? Не сделали бы мы землю небом? …И остался бы тогда кто язычником? Я, по крайней мере, думаю, никто» (9:114). ЛИТУРГИКА ГОСПОДИ, СПАСИ ЦАРЯ (ПС 19:10): МОЛИТВА О ЦАРЕ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛУЖЕНИИ. Протоиерей Валентин Асмус (МДАиС, ПСТБИ) Молю убо прежде всех творити молитвы, моления, прошения, благодарения за вся человеки, за царя и за всех, иже во власти суть, да тихое и безмолвное житие поживем во всяцем благочестии и чистоте: сие бо добро и приятно пред Спасителем нашим Богом… 1 Тим 2:1–3 …Бога бойтеся, царя чтите. 1 Петр 2:17 Первенствующая Церковь прямо и недвусмысленно восприняла и исполнила слово первоверховных апостолов. В этом нас убеждает «Великая молитва» священномученика Климента Римского, имеющая литургический характер. Молитва эта сравнительно недавно была обнаружена, почему ее нет в дореволюционных изданиях мужей апостольских. Вот часть ее, относящаяся к царям: «…Подаждь единомыслие и мир нам и всем населяющим землю, якоже дал еси отцем нашим, призывающим Тя свято в вере и истине, покорным быти всемогущему и всесовершенному Имени Твоему, и князем и вождем нашим на земли. Ты, Владыко, дал еси власть царства им великолепныя и неизреченныя Твоея державы ради, во еже знающим нам данную Тобою им славу и честь покорятися им, ничимже противящеся воле Твоей; подаждь сим, Господи, здравие, мир, единомыслие, благостояние, во еже исполняти им Тобою данное им водительство непреткновенно. Ты убо, Владыко пренебесный, Царю веков, даеши сыновом человеческим славу и честь и власть над сущими на земли; Ты, Господи, исправи совет их ко благому и угодному пред Тобою, яко да совершающе в мире и кротости благочестно данную им Тобою власть, обретут Тя милостива». Когда империя стала христианской, естественно, изменился характер молитв о царях. Впрочем, и все богослужение пережило решающие изменения. Аскетическая и как бы детская простота века апостольского, веков гонений сменилась цветущей сложностью литургических форм, в которых выразилась вся глубина святоотеческого богословия эпохи великих догматических споров. Рассмотрим вначале сакраментальное средоточие богослужебной жизни — Божественную Литургию. Византийские чины ее будем изучать по единственному доступному нам критическому изданию проф. Панагиота Трембеласа (I886–1977). Несколько десятков рукописей и печатных изданий, использованных проф. Трембеласом, являют достаточно большое многообразие. По кодексу Нац. Библиотеки 662, XII–XIII вв., поминовение на проскомидии совершалось следующим порядком: после поминания святых, «и помяни, Господи, архиепископа нашего имярек, благочестивейших и христолюбивых царей наших имярек, раба Твоего имярек сиесть игумена и всех братий наших, служащих и служивших во святей обители сей и всякую душу христиан православных. И всех плодоносящих и доброделающих во святем храме сем. И всех прежде почивших отцев и братий наших, зде лежащих и повсюду православных. (На полях): Внемли, яко на 3-ей просфоре всех святых глаголи и со святым дне. На 4-ой же живых, царей и по ряду всех. На 5-ой же всех умерших». Здесь сразу нужно сделать два примечания. Согласно порядку, сохраняемому в греческих церквах доныне, за Богослужением поминается только правящий епископ («архиепископ»). Таким образом, в отличие от патриархов цари поминались во всех церквах, что и подобало в отношении «имеющих попечение о всех церквах» (ср. 2 Кор 11:28). Цари поминались во множественном числе, поскольку в Византии никогда не было закона о престолонаследии и правящий государь, избирая себе наследника, давал ему царское достоинство. Институт соправления, решая важнейшую задачу преемственности верховной власти, мог временами содействовать и решению других династических проблем, так что несколько особ могли одновременно быть облечены царским саном. Несколько иной порядок в Код. 6277–770 Пантелеимонова монастыря, XIV в.: «…Затем, взем другую просфору, глаголет: О всяком епископстве православных. О архиепископе нашем имярек, честном пресвитерстве, во Христе диаконстве и всем священном чине. О благочестивейших и богохранимых царех наших. О рабе Божием имярек, сиесть игумене…». В целом ряде рукописей сохранилось «Изъяснение Божественной Литургии, составленное патриархом господином Филофеем», имеющее различные варианты. Трембелас напечатал текст, претерпевший некоторые изменения: в нем упоминается св. Симеон Солунский († 1429), живший позже Филофея († 1379). «Изъяснение» — очень важный документ в истории чинопоследования Литургии. По «Изъяснению» порядок поминовения такой: «И взем другую (вариант: четвертую) просфору, глаголете: И помяни благочестивейших и богохранимых царей, христолюбивое воинство, всякое епископство православных и всякий священный и монашеский чин, плодоносящих и доброделающих во святых Твоих церквах и поминающих убогия, иже по духу и по плоти сродников, отец и братий наших, другов наших и знаемых, заповедавших нам недостойным молитися о них, о принесших и ихже ради принесоша, о братиях наших во службах сущих и о всех служащих и служивших во святей обители сей, о всяком граде и стране и верою живущих в них, и о всякой душе христиан православных. И вземлет часть и полагает ниже святаго хлеба. Затем вземлет о епископе местнем и хиротонисавшем его и об иных, о нихже хощет». Существенно отличается от чина последующего времени указание «Изъяснения» о пятой просфоре, где соединяется поминовение прославленных и непрославленных, почивших и живых: «И взем другую (вариант: пятую) просфору, глаголет: Еще приносим Ти жертву сию о иже в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, священномученицех, исповедницех, воздержницех, постницех, учителех и о всяком дусе в вере скончавшемся, ихже молитвами, Боже, приими жертву сию в пренебесный Твой жертвенник. И помяни и мене, грешнаго имярек, по множеству милости Твоея (вариант: И полагает часть). Помяни, Господи, души во блаженной кончине (вариант: памяти) сущих благочестивейших и приснопамятных царей, патриархов, архиереев, диаконов, чтецов и всякаго монашескаго чина, ктиторов святыя обители сея. И всех прежде усопших отец и братий наших, зде лежащих и повсюду православных. И изъемлет части. Таже изъемлет о нихже хощет усопших, но и о живых». Здесь уместно упомянуть и предмет, не относящийся непосредственно к теме статьи. Монархические «приоритеты» византийцев могли выражаться не только в порядке поминовения царей, но и в порядке поминовения царей в лике святых. В «Изъяснении» читаем: «И емлет иную просфору сиесть печать и изъемлет из нея часть, не треугольну, но малую некую, вонзает копие, глаголя: Силою честнаго и животворящаго Креста. Предстательствы всевеличайших чиноначальник Михаила и Гавриила и всех небесных сил безплотных. И полагает часть слева святаго хлеба, на немже есть еже ХС… И по ряду святых всех. Честнаго славнаго пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна, часть. Святых славных и всехвальных апостол Петра и Павла, двунадесяте и седмидесяте апостол, часть. Святых славных пророков Моисея и Аарона, Илии и Елисея, Давида и Иессея (вариант: Иеремии), святых триех отрок и Даниила пророка и всех святых пророков, часть. Святых славных боговенчанных великих царей и равноапостолов Константина и Елены, часть. Иже во святых отец наших и вселенских великих учителей и иерархов Василия Великаго, Григория богослова, Иоанна Златоустаго, Николая чудотворца, Афанасия и Кирилла, Иакова брата Божия, праведнаго Лазаря, Ахилия Ларисскаго, Икумения Триккскаго и всех святых святителей, часть. Святаго первомученика и архидиакона Стефана, часть. Святых великих мучеников Георгия, Димитрия, Феодоров, Прокопия, Артемия, Меркурия, Евстафия, Мартирия, Евстратия и иже с ним и всех святых мученик, часть. Святых славных и исповедников Павла Константинопольскаго, Феодора Студита, Максима, Гурия, Самона и Авива (вариант: † Феодора и Феофана) самобратий и всех святых исповедников, часть. Святых и чудотворцев безсребренников Косьмы и Дамиана, Кира и Иоанна, Пантелеимона и Ермолая, Сампсона и Диомида, Трифона и Фалалея, Лукиана, Фотия и Аникиты (вариант: Емилиана), Евпла, Христофора и всех святых врачей (вариант: безсребренник), часть. Преподобных и богоносных отец наших Павла Фивейскаго, Антония Великаго, Арсения, Евфимия, Саввы, Онуфрия, Феодосия общих житий начальника, Афанасия и Петра Афонских, Афанасия (вариант: и Иоасафа), иже в Метеоре, и всех преподобных, часть. Святых славных мучениц Феклы, Анастасии, Екатерины, Варвары, Параскевы, Христины, Кириакии и всех святых мучениц, часть. Святых и преподобных жен Марии Египтяныни, (вариант: Феодоры царицы), Феодоры Лесвийския, Феодоры, иже во Александрии, Пелагии, Фотины, Марфы и всех преподобных жен, часть. Святых и праведных богоотец Иоакима и Анны, часть. Святаго дне, часть». Подобный же порядок поминовения святых в евхологии XIV в., изученном А. Дмитриевским. Другие же рукописи дают значительно меньше имен святых, чем в современном чине, например, уже цитированный Код. 662 XII–XIII вв.: «Честных небесных сил безплотных. Честнаго славнаго пророка Предтечи и Крестителя Иоанна. Святых славных и всехвальных апостол. И возносит имена различна. И на четвертой просфоре поминает празднуемаго святаго, на нейже по еже глаголати имя святаго дне глаголет: и всех Твоих святых». В императорской России поминовение на проскомидии совершалось в таком порядке: «Помяни, Владыко Человеколюбче, всякое епископство православных, Святейший Правительствующий Синод, и святейшыя православныя Патриархи (и митрополита нашего имярек, егоже есть епархия…), честное пресвитерство, во Христе диаконство и весь священнический чин, игумена, имярек, братию и сослужебники наша, священники, диаконы, и всю братию нашу, яже призвал еси во Твое общение, Твоим благоутробием, Всеблагий Владыко. Помяни, Господи, Благочестивейшаго, Самодержавнейшаго Великаго Государя нашего Императора Александра Александровича всея России, Супругу его, благочестивейшую Государыню императрицу Марию Феодоровну, Наследника его, благовернаго Государя Цесаревича и Великаго Князя Николая Александровича, и весь царствующий Дом… О памяти и оставлении грехов святейших Патриархов, православных и благочестивых Царей и благочестивых Цариц, блаженных создателей святыя обители сея…» (Служебник, в царствующем Град Святаго Петра, 1890). Несколько не соответствовала этому порядку печатаемая в чине проскомидии наглядная схема расположения частиц на дискосе: выше всех частиц, вынутых за живых и умерших, помещалась частица за Императора, затем за Синод и Патриархов, затем за живых и, наконец, ниже всех — за мертвых». Правда, к концу истории нашей Империи произошли симптоматические изменения. В издании Служебника карманного формата 1916 г. на обычной схеме расположения частиц на Дискосе не изображено особой частицы за Императора. Как видим, даже в недрах Святейшего Синода прокладывал себе путь антимонархизм, в данном случае на волне клерикальных настроений. Именно в этом нужно видеть причину позорной пассивности Синода в судьбоносном феврале перед тем, как он покорно самоликвидировался по указке новой, «демократической» власти. В отличие от поминовения на проскомидии, совершающегося в сокровенности алтаря, поминовение на Великой ектении имеет характер общественной молитвы и посему в большей степени отражает исторические перипетии. В греческом чине в Мирной ектении за прошением об «архиепископе» (правящем архиерее) следовали прошения: «О благочестивейших и богохранимых царех наших, всей палате (=дворце) и воинстве их Господу помолимся». «О еже пособити и покорити под нозе их всякаго врага и супостата Господу помолимся». Уже сами формулировки этих прошений показывают, что за православных царей молились вовсе не так, как «молились бы за всякую другую гражданскую власть». Мало того. Всякая «постхристианская» власть есть, по существу говоря, власть антихристианская, за которую молиться нельзя. Поэтому приведенные два прошения исчезают, ничем не замененные, из евхологиев эпохи туркократии. В революционной России возникает движение «непоминающих», которые готовы идти на казнь за отказ поминать «власти и воинство». В коммунистической Югославии Церковь официально заменяет прошение о Короле прошением «о благоверном роде (=народе) нашем». Следующее поминовение царей — после малого входа. Как указывает одна из рукописей, «после входа садится архиерей на седалище, и тако бывает славление (fhvmh) царей и архиерея». В чине патриаршей литургии указывается: «Егда несть хиротония архиерейская, бывает fhvmh (славление) первее, прежде еже рещи кондак, и после fhvmhn (славления) возглашает доместик: Господи, спаси цари. И иный: И услыши ны…». Когда бывала архиерейская хиротония, сначала произносилась fhvmh (славление) царей, и за ней следовала fhvmh патриарха. Как указывает Трембелас, неясно, было ли наряду с этим общим поминовением поминание царей поименное. В эпоху туркократии, поскольку всячески избегалось поминовение завоевателей, «цари» были заменены на «благочестивыя». В таком вид слова эти (собственно, это парафраз Пс 19:10) вошли в русские книги, получив место на возгласе «Яко Свят еси…». Смысл сего возгласа был вполне определенный, почему после революции он был изъят из богослужения. Какова была наша радость, когда в 90-х годах единодушным порывом по почину Св. Синода в наших церквах вновь зазвучал этот псаломский стих, напоминающий нам о многих и богатых милостях Божиих, явленных нам некогда. В этом тысячеустом трагическом le Roi est mort — vive le Roi — свидетельство того, что воистину жив наш народ, который столь многие давно уже объявили умершим. Поминовение на Сугубой ектении являет значительное многообразие. Две рукописи XII в. дают такой текст: «Рцем вси прилежно. От всея души и от всего помышления рцем. Господи Вседержителю небесный, Боже отец наших, молимтися, услыши нас и помилуй. Не хотяй смерти нас грешных, но ожидаяй еже к Тебе обращения, о жизни и покаянии молимтися. О избавитися нам от всякия скорби… Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей… Еще о благочестивейших и богохранимых царех и о покорити под нозе их всякаго врага и супостата рцем». Рукопись XII в. (Визант. Музей, Код. 6) указывает перед «молитвой прилежнаго моления» прошение «0 благочестивейших и богохранимых царех…», которое дважды повторяется после молитвы. По рукописи ХV в. (Афин. Нац. Библ. 769) прошение о царях трижды произносится после указанной молитвы: «Еще молимся о благочестивейших и богохранимых, державе, победе, пребывании, мире, здравии, спасении их и о еже Господу Богу нашему наипаче споспешити и пособити им во всех и покорити под нозе их всякаго врага и супостата. Еще молимся о благочестивейших и христолюбивых царех наших Андронике…». Между прочим, здесь имеет место явно сокращенная запись прошений, что, конечно, было более или менее повсюду в записях постоянно повторяющихся прошений с достаточно часто меняющимися именами. Так что, в частности, отсутствие «имярека» в рукописи еще не доказывает отсутствие имени в богослужении. Целый ряд рукописей предписывает прошение о царях произносить дважды, до и после вышеуказанной молитвы. И только в двух рукописях ХV в. указывается одно прошение о царях. Возможно, эти рукописи написаны уже после падения Константинополя и прекращения поминовения царей. Литургические рукописи знают много примеров такого консерватизма. Во всех приведенных у Трембеласа вариантах прошения (или прошение) о царях предваряют прошение об «архиепископе». В послевизантийскую эпоху прошение о царях заменяется прошением «о благочестивых и православных христианех». Это прошение остается в печатных изданиях и после освобождения Греции, причем возникает курьезное сочетание: 1. прошение, заменяющее прошение о царях; 2. прошение об архиепископе, и 3. прошение о короле. В русских Служебниках сохранялся византийский порядок, и прошение о царе предваряло прошение о патриархе или синоде, хотя оно не было сугубым или трегубым, как в Византии (можно предположить, что именно сугубость прошений о царях дала название ектении): «Еще молимся о благочестивейшем, самодержавнейшем Великом Государе нашем Императоре Александре Александровиче всея России: о державе, победе, пребывании, мире, здравии, спасении его, и Господу Богу нашему наипаче поспешити и пособити ему во всех и покорити под нозе его всякаго врага и супостата. Еще молимся о супруге его, благочестивейшей Государыне Императрице Марии Феодоровне. Еще молимся о Наследнике его, благоверном Государе Цесаревиче и Великом Князе Николае Александровиче и о всем царствующем Доме. Еще молимся о Святейшем Правительствующем Синоде. (Аще под митрополитом, приглаголет: и о митрополите нашем, егоже область) и всей во Христе братии нашей. Еще молимся о всем их Христолюбивом воинстве». Наконец, укажем на поминание царей в заупокойном прошении Сугубой ектении по русскому чину: «Еще молимся о блаженных и приснопамятных, святейших патриарсех православных, и благочестивых царех, и благоверных царицах, и создателех святыя обители сея, и всех преждепочивших отцех и братиях, зде лежащих и повсюду православных». На Великом входе в современном греческом чине после слов диакона «Всех вас да помянет Господь Бог…» священник поминает «архиепископа, царей и т. д.». Практика дозволяет в современной Греческой Церкви большое многообразие поминовений на Великом входе. Формулы часто составляются самими священниками, непременно на безупречном древнегреческом языке. Поминаться могут не только живые, но и умершие. В древних рукописях поминовение гораздо более простое: «всех вас…», или еще и взаимное поминовение священнослужителей. По русскому чину: «Диакон глаголет: Благочестивейшаго, самодержавнейшаго Великаго Государя нашего Императора Александра Александровича всея России да помянет Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков. Таже священник: Супругу его, благочестивейшую Государыню Императрицу Марию Феодоровну да помянет Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков. Наследника его, благовернаго Государя, Цесаревича и Великаго Князя Николая Александровича и весь царствующий Дом да помянет Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков. Диакон глаголет: Святейший Правительствующий Синод да помянет Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков. Таже священник: Всех вас православных христиан да помянет Господь Бог во Царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков». Поминовение царей после преложения Даров совершалось уже в IV в. Об этом свидетельствует свят. Кирилл Иерусалимский (Оглашение Тайноводственное. V, 6): «После приношения духовной Жертвы… мы просим Бога об общем мире церквей, о благостоянии мира, о царях, о воинах и союзных ополчениях, о в немощах сущих, о страждущих и, кратко сказать, о всех нуждающихся в помощи». В чине Литургии свят. Иоанна Златоуста эта intercessio звучит так: «Помяни, Господи, всякое епископство православных, право правящих слово Твоея истины, все пресвитерство, во Христе диаконство и весь священный чин. Еще приносим Ти словесную сию службу о вселенней (официальное именование Империи), о святей, соборней и апостольстей Церкви, о иже в чистоте и честнем жительстве пребывающих, о благовернейших и Христолюбивых наших царех, всей палате и воинстве их. Даждь им, Господи, мирное царство, да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте». В рукописях имеются варианты: «благовернейших царех, Христолюбивой царице», «благовернейших и Христолюбивых благочестивых царех». В русском Служебнике: «…о вселенней, о святей соборней и апостольстей Церкви, о иже в чистоте и честнем жительстве пребывающих: о благочестивейшем, самодержавнейшем Великом Государе нашем Императоре Александре Александровиче всея России, и о супруге его, благочестивейшей Государыне Императрице Марии Феодоровне: о Наследнике его, благоверном Государе Цесаревиче и Великом Князе Николае Александровиче, и о всем царствующем Доме: о всей палате и воинстве их. Даждь им, Господи, мирное царство, да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем, во всяком благочестии и чистоте». Отметим, что не только слово «вселенная», но и слово «тишина» взято из официальнаго лексикона: galhnwvtato( (тишайший) — один из царских титулов, соответствующий латинскому serenissimus. Слово «тишина» вставлено в слова Св. Писания, приведенные нами в эпиграфе. Литургия свят. Василия Великаго, в отношении поминовения царей во всем совпадающая с Златоустовой, имеет более пространную intercessionem: «…Помяни, Господи, благочестивейших и благовернейших наших царей, ихже оправдал еси царствовати на земли. Оружием истины, оружием благоволения венчай их. Осени над главою их в день брани, укрепи их мышцу, возвыси их десницу, удержави их царство, покори им вся варварския языки, брани хотящыя, даруй им глубокий и неотъемлемый мир, возглаголи в сердце их благая о Церкви Твоей и о всех людех Твоих, да в тишине их тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и честности. Помяни, Господи, всякое начало и власть и иже в палате братию нашу и все воинство. Благия во благости Твоей сохрани, лукавыя благи сотвори благостию Твоею…». Поучительный вариант дают три рукописи XVI–XVIII вв., т. е. времен турецкого порабощения: «…благочести-вейших и приснопамятных царей», без других изменений или сокращений. В русском Служебнике: «…Помяни, Господи, благовернаго и Христолюбиваго Государя нашего Александра Александровича, Императора и Самодержца Всероссийскаго, егоже оправдал еси царствовати на земли, оружием истины, оружием благоволения венчай его, осени над главою его в день брани, укрепи его мышцу, возвыси его десницу, удержави его царство, покори ему вся варварския языки брани хотящыя: даруй ему глубокий и неотъемлемый мир, возглаголи в сердце его благая о Церкви Твоей и всех людех Твоих, да в тишине его тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте. Помяни, Господи, и супругу его, благочестивейшую Государыню Императрицу Марию Феодоровну: Наследника его, благовернаго Государя Цесаревича и Великаго Князя Николая Александровича: и весь царствующий Дом. Помяни, Господи, всякое начало и власть, и иже в палате братию нашу, и все воинство: благия во благости соблюди, лукавыя благи сотвори благостию Твоею». По греческому чину последнее поминовение царей бывает в заамвонной молитве: «Мир мирови Твоему даруй, церквам Твоим, священником, царем нашим, воинству и всем людем Твоим». Под турками «царем» меняли на «благочестивым». На языке первого тысячелетия «иерей, священник» означало в первую очередь епископа. По русскому чину: «…священником, благочестивейшему, самодержавнейшему Великому Государю нашему Императору Александру Александровичу всея России, воинству и всем людям Твоим…» Русский чин предписывает также многолетие в конце Литургии, полностью отсутствующее в греческих книгах: «Благочестивейшаго, самодержавнейшаго, Великаго Государя нашего, Императора Николая Александровича всея России: супругу его, благочестивейшую Государыню, Императрицу Александру Феодоровну, матерь его, благочестивейшую Государыню, Императрицу Марию Феодоровну: благовернаго Государя, Наследника и Великаго Князя Михаила Александровича и весь царствующий Дом: Святейший Правительствующий Синод, и нашего митрополита или архиепископа или епископа, имярек, и вся православныя христианы, Господи, сохрани их на многа лета». Из чина Преждеосвященной Литургии отметим вариант Сугубой ектении, который Трембелас включил в основной тексте: «Рцем вси… Господи Вседержителю… Помилуй нас, Боже… Еще молимся о благочестивейших и богохранимых царех наших, державе, победе, пребывании, мире, здравии, спасении их и о еже Господу Богу нашему наипаче содействовати, пособити им во всех и покорити под нозе их всякаго врага и супостата. Еще молимся о благочестивейших и христолюбивых царех наших (имярек и имярек), здравии… Еще молимся о архиепископе…». Кроме поминовения на Литургии, цари поминались на службах суточного круга, в частности, на Великих (мирных) и Сугубых ектениях вечерни и утрени. Кроме того, начало утрени (между возгласами «Благословен Бог…» и «Слава Святей…») представляет собой краткий молебен о царях: этот «молебен» состоит из «царских» псалмов 19 и 20, Трисвятого, тропарей: «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое, победы царем на варвары даруя и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство», «Вознесыйся на Крест волею, тезоименитому Твоему новому жительству щедроты Твоя даруй, Христе Боже, возвесели силою Твоею благоверныя цари наши, победы дая им на супостаты, пособие имущим Твое оружие мира, непобедимую победу», «Предстательство страшное и непостыдное, не презри, Благая, молений наших, всепетая Богородице, утверди православных жительство, спасай им же повелела еси царствовати и подаждь им с небесе победу, яко родила еси Бога, едина Благословенная». Затем следует ектения о царях, состоящая всего из двух прошений: «Помилуй нас, Боже… Еще молимся о благочестивейших и богохранимых царех наших, всей палате и воинстве их. Яко милостив…». Строго говоря, когда мы лишены царей, эта часть утрени теряет смысл, почему некоторые ее и опускают. Греки выходят из положения, сохраняя упоминания царей в тропарях и наращивая ектению поминанием архиепископа. По русскому чину: «Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей, молимтися, услыши и помилуй. Еще молимся о благочестивейшем, самодержавнейшем Великом Государе нашем Императоре Александре Александровиче всея России, и о супруге его, благочестивейшей Государыне Императрице Марии Феодоровне: о Наследнике его, благоверном Государе Цесаревиче и Великом Князе Николае Александровиче, и о всем царствующем Доме. Еще молимся о Святейшем Правительствующем Синоде. Еще молимся за всю братию и за вся христианы. Яко милостив…» Впрочем, дониконовский Устав повелевает никого не поминать на этой ектении, кроме царей. Поминались цари и на литии (обычно в конце вечерни). После первого прошения «Спаси, Боже, люди Твоя…» и перед прошением об архиепископе было: «Еще молимся о благочестивейших и богохранимых царех наших, державе, победе, пребывании, здравии, спасении их и о еже Господу Богу нашему наипаче содействовати и пособити им во всех и покорити под нозе их всякаго врага и супостата». В русском Служебнике: «Еще молимся о благочестивейшем, самодержавнейшем Великом Государе нашем Императоре Александре Александровиче всея России, о державе, победе, пребывании, мире, здравии, спасении его, и Господу Богу нашему наипаче поспешити и пособити ему во всех и покорити под нозе его всякаго врага и супостата. Еще молимся о супруге его, благочестивейшей Государыне Императрице Марии Феодоровне. Еще молимся о Наследнике его, благоверном Государе, Цесаревиче и Великом Князе Николае Александровиче, и о всем царствующем Доме. Еще молимся о Святейшем Правительствующем Синоде…». Наконец, повечерие и полунощница содержат особую ектению, в которой вторым прошением было в прошлом прошение о царях, замененное обычным порядком в период османского ига и затем в Греческом Королевстве восстановленное в другом месте ектении: «Помолимся о мире мира. О благочестивых и православных христианах». Об архиепископе нашем (имярек). Об отце нашем (имярек) иеромонахе (=игумене монастыря) и всей во Христе братии нашей. О благочестивейших и богохранимых царех наших. О благопоспешении и укреплении Христолюбиваго нашего воинства…». Ектения содержит и несколько заупокойных прошений: «Ублажим благочестивыя цари. Православныя архиереи. Ктиторы святаго храма сего. Родители наша и учители и вся преждеотшедшия отцы и братию нашу…». Мы видим, что и в греческом, и в русском богослужении молитва о царях занимает видное место. Понятно, каким ударом была отмена всех молитв о царе сразу после «великой бескровной», притом что Россия не провозглашалась республикой вплоть до сентября 1917 г. Как сокрушался, к примеру, С. Н. Булгаков, вовсе не самый образцовый монархист и до времени не самый усердный богомолец, о том, что богослужение «калечится теперь механическими ампутациями». Это даже может служить одним из психологических объяснений резкого падения церковной практики: богослужение потеряло свой привычный вид и стало чужим. Конечно, наша иерархия поступила не лучшим образом, по первому мановению Временного правительства бросившись кромсать богослужение. Несколько осмотрительнее поступила греческая иерархия, когда в 1974 г. (в третий раз на протяжении XX в.) в Греции была упразднена монархия. Было издано распоряжение, в котором сказано: «Известно, что немало тропарей и молитв нашей Церкви упоминают о царях. Посему, после отмены монархии в нашей стране возникли некоторые вопросы литургического характера, относительно определенных инициатив касательно замены или опущения слов и фраз литургических текстов по причине произошедшего политического изменения. Многие самочинствуют или импровизируют. Другие находятся в смущении и недоумении. Посему возникает необходимость ясно определить здесь соответствующие частные случаи, чтобы все следовали единым путем и чтобы не действовал каждый безответственно и произвольно. I. Сохраняются без изменения, в прежнем виде: а) Все молитвы Божественной Литургии, в которых поминаются цари (например: «еще приносим Ти… о благовернейших и христолюбивых царех наших, всей палате и воинстве их: даждь им, Господи, мирное царство…» и др.). б) Тропари, кондаки, светильны и др. песнопения, в которых говорится о царях (например, Индикта: «…сохраняя в мире цари и град Твой…», Крестовоздвижения «Вознесыйся… возвесели силою Твоею благоверных царей наших…» и т. п.). в) Моления об усопших «царях, патриархах, архиереях… и т. д.». II. Допустимо (но не обязательно) умолчание: а) В заамвонной молитве слов «царем нашим» (без замены чем-либо другим подобным). б) В малом и великом освящении воды, речения «и сохрани, Господи, рабов Твоих благоверных царей наших… (вплоть до, включительно) сотвори во всем милостивы (Малое освящение) или «…всякаго врага и супостата» (Великое освящение). Примечание. Об известном тропаре «Спаси, Господи, люди Твоя…» следует сделать замечание, что неправильна замена речения «победы царем на варвары даруя…» на «победы благочестивым на враги…», поскольку этот тропарь и читаемые вместе с ним перед Шестопсалмием («Вознесыйся…», «Предстательство страшное и непостыдное… спасай, имже повелела еси царствовати…») исторически освящены как молитва «за цари и иже во власти суть, да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и честности» (1 Тим 2:2), и расширительно под словами «цари» и «царствовать» понимаются вообще начальствующие и имеющие должности и положения в обществе, «во власти сущие». Несомненно, здесь имеет место хитроумная «двойная бухгалтерия», но и само состояние Греции гораздо менее однозначно, чем состояние России 1917 г., охваченной всеразрушающим нигилистическим безумием. Не вдаваясь в оценку явных и тайных мотивов данного распоряжения греческих церковных властей, отметим, что после событий 1974 г. у греков были изменены только прошения ектений, например: «О благочестивом роде нашем, всяком в нем начале и власти и о христолюбивом нашем воинстве…». Нам, во всяком случае, стоит принять во внимание греческий опыт и восстановить в подлинном виде хотя бы все заупокойные поминания царей, которые у нас по старой советской памяти продолжают выбрасывать, и упоминания, имеющие «историческое значение». С другой стороны, следует всячески избегать литургического отождествления того, что было до 2 марта 1917 г., с тем, что имеем теперь. Только омерзение можно чувствовать в отношении злорадства временщиков «великой бескровной», садизма большевиков, которые буквально под угрозой смерти требовали заменить прежние прошения выраженной молитвой о «советской власти», и подобострастия всякого вида и имени обновленцев, которые были готовы не за страх, а за совесть эти требования исполнять. Но и весьма умеренные уступки, согласие молиться за «власти и воинство» (это, согласимся, не совсем то, что молитва за «социалистическую Республику Румынию» при Чаушеску), причем в эти молитвы вкладывалось содержание, для всякого благоразумного человека приемлемое и оправданное («возглаголи в сердцах их мирная и благая о Церкви Твоей Святей»), — были для многих неприемлемы (в том числе и для вчерашних антимонархистов) именно по той причине, что эти прошения заменяли недавние молитвы о царе и этим как бы морально уравнивали духовно-нравственных антиподов. Напротив, нам родствен светлый трагизм порабощенных византийцев, которые никогда не забывали всех благодеяний Божиих, явленных в христианской истории, и очень хорошо знали разницу между тем, что было и должно быть, и тем, что есть. ОБ ОДНОЙ ЛИТУРГИЙНОЙ ИНТЕРПОЛЯЦИИ. Рубан Ю. И. (СПбГУ) Даже беглое сопоставление современного греческого и славянского литургийных текстов показывает, что «самое крупное изменение текста в моменте эпиклезы представляет собою интерполяция тропаря Третьего Часа. Это литургическое нововведение, в сущности, очень позднего происхождения, разделило литургическую практику надвое. Греческая традиция этого тропаря не содержит, а славянская, введя его из чисто полемических соображений против латинян, сохранила до сегодня». Так начинается раздел, посвященный богословской подоплеке внесения тропаря Третьего Часа и сопутствующих ему стихов 50 псалма в анафору Литургии св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого в известной работе архимандрита Киприана (Керна), профессора Православного Богословского Института в Париже. Предлагая наши скромные источниковедческие наблюдения по этому вопросу, приведем для сравнения, в качестве наглядной литургической иллюстрации, молитвы эпиклезиса из анафор св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого по современному Служебнику, предварив его, для сопоставления, текстами эпиклезиса из четырех Служебников XIII–начала XV вв. Два первых представляют т. н. «Старую (докиприанову) редакцию», два других стоят в начале длинной цепи Служебников «Новой (или — киприановой) редакции». Структура молитв евхаристической Анафоры во всех редакциях одинакова, и эпиклезис следует после иерейского возгласа «Твоя от Твоих, Тебе приносяще о всех и за вся!» I. «Служебник Варлаама Хутынского», конец XII–начало XIII в. (ГИМ, Син 604/343). 1) Литургия св. Василия Великого: «Сего ради, Владыко пресвятый, мы грешнии и недостойнии раби Твои, сподоблени служити святому Твоему жертвьнику, не за правьды наша, ничто бо блага сотворихом на земли, но за милости Твоя и щедроты Твоя, яже излья богатно на ны, уповающе приближимъся к святому Твоему жертвьнику, и предложьше образы тела святого и крове Христа Твоего, Тобе ся мили деемъ и Тебе молим, святе святым, благоволениемь Твоея благости прити Святому Твоему Духу на ны и на предълежащая дары сия, и благословити я, и освятити, и явити. И всклонься, знаменаеть святыя дары. Хлеб убо сь, то честное тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Диакон: Аминь. // (л. 6) А се чашу знаменая, глаголеть: Чашу же сию, ту честную кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. А се третье, обое чашю и блюдо: Изльяную живота ради всего мира. Диякон: Аминь» (л. 5 об.–6). 2) Литургия св. Иоанна Златоуста: «И еще приносим Ти словесную сию и бескверньную служьбу, и молим Тя и мили ся деем и просим: низъпосли Дух Твой Святый на ны и на предълежащая дары сия. Поп знаменаеть дары, первое блюдо, глаголя се: И сотвори убо хлеб сь чеcтьное тело Христа Твоего. И потомь чашю прехреcтить, глаголя се: А еже в чаши сей, чеcтьную кровь Христа Твоего. Обое прехрестя, блюдо и чашу: Преложь Духомь Твоимь Святымь. Яко быти приемлющим в бодрость души, во отпущение грехов, в причастье Святого Твоего Духа, во царьствия исполнения, в деръзновение, еже к Тебе, не в суд, ни во осужение» (л. 15). II. Служебник «Софийский 518», 2 пол. XIII в. Литургия св. Иоанна Златоуста: «И еще приносим Ти сию словесную службу и бескверньную, и молим Тя, и миле ся деем, и просим: низъпосли Духъ твой на ны и на предълежащая дары сия. И въсклонься, поп прекрестить дискос, глаголя се: Сотвори убо хлеб сь честьное тело Христа Твоего. А се глаголеть, прекрестя чашю: И еже в чаше сей, честьную кровь Господа нашего Иисуса Христа. И прекрестя обое, глаголи се: Преложи убо Духомь Твоимь Святымь. Всегда, и ныне. Яко быти приемлющим в бодрость, во отпущение <грехов>…» (л. 31 об.). III. «Служебник митрополита Киприана», кон. XIV–нач. XV в. (Син. 601/344). Литургия св. Иоанна Златоуста: «Ерей ж преклонься, молиться: Еще приносим Ти словесную сию и бескровную жертву […] и на предлежащия дары сия. Егда же восхощет священик творити призывание Святаго Духа // (л. 29 об.) и совршати дары, отлагает дьякон, еже в руках имееть, рипиду или покровець, и приходит ближае священика, и покланяються оба, трижды, пред святою тряпезою, молящеся к себе. Таж главу преклонь дьякон мало и показует с урарем к святому дискосу, глаголеть: Благослови, владыко, святый хлеб. И ерей благословляет верху хлеба, глаголет тихим гласом: Сотвори хлеб убо съ честное тело Христа Твоего. И дьякон: Аминь. И паки дьякон глаголет: Благослови, владыко, святый потирь. И священик благословляет верху святаго потиря, глаголет: А еже в чаши сей, честную кровь Христа Твоего. Дьякон: Аминь. Таж паки дьякон показует со своим урарем на святая // (л. 30) и глаголет: Благослови, владыко, и обоя. Ерей благословляя обоя, и святое блюдо и святый потирь, глаголет: Преложе я Духом Твоим Святым. Дьякон: Аминь. И множае пакы главу преклонь, к ерееви глаголя: Помяни мя, святый владыко, грешнаго…» (л. 29–30). IV. «Служебник Синодального Архива № 731», нач. XV в. Литургия св. Иоанна Златоуста: «Егда же восхощеть священик творити призывание Святаго Духа, отлагаеть дьякон еже в руках имееть рипиду, или покровець, и приходит // (л. 40) ближае священика. И покланяются оба, трижды, молящеся к себе: Господи, иже еси Пресвятый Свой Дух в 3-й час апостолом своим послал еси, того, Благый, не отими от нас, но обнови нас, Владыко, молящих ти ся. Таж дьякон, стих: Сердце чисто созижи. Ерей глаголеть: Господи, иже еси Пресвятый. Дьякон, стих: Не отверзи мене от лица твоего. Таж ерей третицею: Господи, иже еси Пресвятый… — весь до конца. Таж главу диякон преклони мало, и показует со уларемь // (л. 40 об.) ко святому дискосу, еже есть блюдце, глаголеть: Благослови, владыко, святый хлеб. И священик благословляеть верху святаго хлеба, знаменаеть святыя дары, глаголеть тихим гласомь: И сотвори убо хлеб сь и честное тело Христа Твоего. Дьякон рече: Аминь. И пакы дьякон: Благослови, владыко, святый потирь. И священик благословляет верху святаго потиря, глаголеть. И еже в чаши сей, честную кровь Христа Твоего. Дьякон рече: Аминь. Таж пакы дьякон показуеть // (л. 41) со своим уларем на святая и глаголеть: Благослови, владыко, обоя. И священик благословляя обоя, и святое блюдо, и святый потирь, глаголеть: Преложения Духом Святым. Дьякон: Аминь. И множае пакы главу преклонь ко священику…» (л. 39 об.–41). V. Служебник. М., 1977. Ч. 1. Литургия св. Иоанна Златоуста: «Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя дары сия. [Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, того, Благий, не отими от нас, но обнови нас молящих Ти ся. <Тропарь читается трижды; диакон же после второго и третьего прочтения произносит 12-й и 13-й стихи 50 псалма.> Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей. Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отими от мене.] Диакон: Благослови, владыко, святый хлеб. Священник: И сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего. Диакон: Аминь. Благослови, владыко, святую чашу. Священник: А еже в чаши сей, честную кровь Христа Твоего. Диакон: Аминь. Благослови, владыко, обоя. Священник: Преложив Духом Твоим Святым. Диакон: Аминь, аминь, аминь» (С. 143–145; опущены диаконские рубрики и уставные ремарки). Как видим, тропарь 3-го Часа, «будучи вставлен в молитву эпиклезы, нарушает грамматическую целость и, следовательно, самый смысл молитвы. В самом тексте эпиклезы основная мысль настолько ясна, что тропарь ее только запутывает. Освятительное действие заключается в словах: Низпосли Духа Твоего Святаго… и сотвори убо хлеб сей …а еже в чаши сей… Преложив Духом Твоим Святым». Этот тропарь вносит дисгармонию и во всю структуру евхаристического канона. Весь евхаристический канон византийских Литургий обращен к Богу Отцу. Внесение тропаря Третьего Часа нарушает эту целостность и не может быть согласовано с этим общим планом. В этом тропаре говорится не о вечном исхождении Св. Духа по существу от Отца, а о ниспослании Его во времени от Господа Иисуса Христа. В ряд молитв, обращенных к Отцу, вдруг вносится молитва, обращенная к Сыну Божию. Стоит только прочитать этот тропарь в связи со следующей освятительной формулой — и нелогичность станет очевидной. …Греки отвергли эту литургическую реформу (интерполяцию тропаря 3-го Часа. — Ю. Р.), а у нас она в сущности никогда даже и не была предметом серьезной литургико-богословской полемики и обсуждения». Справедливость этих замечаний с точки зрения литургического богословия и элементарных правил синтаксиса вряд ли может быть подвергнута здравому сомнению. В то же время до сих пор сохраняется вопрос о месте, точном времени и причинах появления этой интерполяции в православной Литургии, и он может быть разрешен только после фронтальной работы с датированными южнославянскими и греческими Евхологиями, аналогичной проделанной нами преимущественно на русском материале. Ее цель — источниковедческая, во многом предварительная, тем не менее, впервые позволяющая сделать некоторые обоснованные выводы. Представляем их на суд наших глубокочтимых коллег. Процесс появления и закрепления тропаря Третьего Часа в русских Служебниках можно наглядно представить из следующей таблицы. Наличие или отсутствие интерполяции в тексте соответствующей анафоры отмечено знаком «плюс» (+) или «минус» (–). Пустая графа означает либо исконное отсутствие в рукописи одной из Литургий, либо утрату листов с текстом молитвы эпиклезиса той или иной Литургии. Примечание к таблице: Здесь представлены все выявленные к настоящему времени собственно русские Служебники древнейшего периода, т. е. по начало XV в. включительно (в том случае, разумеется, если молитва эпиклезиса сохранилась хотя бы в одной из Литургий). Из славянских Служебников этого времени учтены все рукописи отечественных хранилищ. Служебники XV в., а особенно XVI в. представлены, разумеется, не полностью. Таким образом, из почти ста пятидесяти рукописных Служебников XIII–1-й пол. XVII в., бывших в нашем распоряжении, в таблицу включены 122. Все они (кроме №№ 1, 12, 40 и 41, доступных для работы благодаря публикациям и подробным описаниям их текстов), просмотрены нами de visu. Хронологическая последовательность Служебников XIII в. дана по СК XI–XIII вв. Датировка и хронологическое распределение остальных Служебников (особенно XV–XVI вв.) во многих случаях, разумеется, достаточно условна, и базируется на современных научных описаниях рукописей. тропарь третьего часа в славяно-русских служебниках № п/п Рукопись: шифр, дата, языковый извод (только для нерусских рукописей!) и традиционное название (если оно существует) Литургия св. Иоанна Златоуста Литургия св. Василия Великого A. Служебники «Старой редакции» (до «Устава Литургии» патр. Филофея Коккина) 1. РНБ. Глаг. 2, X–XI в., старосл. – 2. ГИМ. Син. 604/343, к. XII–нач. XIII в. (Служебник преп. Варлаама Хутынского) – – 3. РНБ. Сол. 1016/1125, XIII в. – 4. РНБ. Сол. 1017/1126, XIII в. – 5. РНБ. Соф. 518, 2 пол. XIII в. – 6. РНБ. Q.п.I.48, 2 пол. XIII в., серб. – 7. РНБ. Q.п.I.68, 2 пол. XIII в., серб. – 8. РНБ. Q.п.I.67, XIII/XIV в. (не позднее 1317 г.) – – 9. ГИМ. Хлуд. 117, кон. XIII в. (л. 1–6, 15–57), среднеболг. – – 10. ГИМ. Син. 605/342, нач. XIV в. (Служ. преп. Антония Римлянина) – 11. ГИМ. Воскр. 8, сер. XIV в. – 12. ЯМЗ. № 15472, сер. XIV в. – – 13. БАН. 17.12.1, сер. XIV в. – 14. РНБ. Соф. 520, 2 пол. XIV в. – – 15. РНБ. Соф. 521, 2 пол. XIV в. – 16. РНБ. Соф. 522, XIV в. – 17. РНБ. Соф. 523, XIV в. – 18. РНБ. Соф. 524, XIV в. – 19. РНБ. Соф. 526, 2 пол. XIV в. – – 20. РНБ. Q.п.I.7, сер. XIV в. – 21. РНБ. О.п.I.4, 1 пол. XIV в. (до 1342 г.) – 22. РНБ. О.п.I.5, XIV в. – – 23. РНБ. Q.п.I.60 (Требник), XIV в., серб. – 24. ГИМ. Увар. 46/628/556, XIV в., среднеболг. – – 25. ГИМ. Син. 892/346, XIV в. (сер.–70-е гг.) – 26. ГИМ. Син. 598/345, 2 пол. XIV в. – – 27. ГИМ. Щукин. 745, 2 пол. XIV в. – 28. РГАДА. Син. тип. 41, 2 пол. XIV в. – 29. РГБ. Попов 101, 2 пол. XIV в., болг. – – 30. РНБ. Погод. 37, 3 четв. XIV в., серб. – – 31. РГБ. Рум. 398, кон. XIV в. – – 32. РГБ. Рум. 399, между 1362–1389 гг. – 33. РГБ. Рогож. кладб. 566, кон. XIV в. – 34. РГБ. ТСЛ III, № 8, 1381/1382 г. (Служ. преп. Никона Радонежского) – – 35. РГАДА. Син. тип. 40/127, кон. XIV в. – – 36. РГАДА. Син. тип. 42/129, кон. XIV в. – 37. РГАДА. Син. тип. 43/130, кон. XIV в. – – 38. ГИМ. Воскр. 7, 1380 г. – 39. ГИМ. Син. 600/348, 1400 г. – B. Служебники переходной редакции («Устав», в качестве отдельной статьи, сосуществует параллельно с Литургией «Древней редакции») 40. Народная библ-ка (София). Рукоп. № 231, XIV в. (80-е гг.), болг. (Служебник патр. Евфимия Тырновского) – – 41. Ватиканская библ-ка (Vatic. slav.). № 14, кон. XIV–нач. XV в. (Служ. митр. Исидора) – – C. Служебники «Новой редакции» (текст «Устава» введен в чинопоследование Литургии) 42. РГБ. Рум. 400, 1386 г., серб. – – 43. ГИМ. Син. 601/344, кон. XIV–нач. XV в. (Служ. митр. Киприана) – – 44. ГИМ. Син. 952/347, нач. XV в. (Служебник преп. Сергия Радонежского) + – 45. РГИА. Син. Архив 731, нач. XV в. + – 46. РНБ. Погод. 36, нач. XV в. – – 47. ГИМ. Син. 269/349, 1 пол. XV в. – – 48. РНБ. Соф. 975, 1 треть XV в. – – 49. БАН. Арханг. Д. 9, 2 четв. XV в. + – 50. РНБ. Соф. 566, сер. XV в. – – 51. РНБ. 970, сер. XV в. – – 52. РНБ. О.I.1117, XV в. – 53. РНБ. О.I.1178, XV в. – – 54. РНБ. Соф. 525 (Лит. Вас. Вел. — XIII в. Лит. Иоан. Злат. — XV в.) + – 55. РНБ. Соф. 540, 1 пол. XV в. – 56. РНБ. Соф. 1537, 1 четв. XV в. + 57. РНБ. Сол. 1024/1133, XV в. + 58. ГИМ. Син. 606/350, сер. XV в. (Служебник архиеп. Евфимия Новгородского) + + 59. РГАДА. Син. тип. 213, XV в. + 60. РГАДА. Мазур. 1696, XV в. – – 61. РГБ. ТСЛ 216, сер. XV в. + + 62. БАН. Романч. 42, 2 пол. XV в. – – 63. РНБ. Соф. 538, 1 пол. XV в – 64. РНБ. О.I.1180, сер.–2 пол. XV в. – – 65. РНБ. Соф. 531, 1 треть (или 60–70-е гг.) XV в. + – 66. РНБ. Соф. 542, ок. 1475 г. + – 67. БАН. 17.9.14, 2 пол. XV в. + + 68. БАН. 16.16.29, 2 пол. XV в. + 69. РНБ. Соф. 536, 1 пол. XV в. + – 70. БАН. Арханг. Д. 69, XV в. (90-е гг.) + 71. БАН. Арханг. Д. 68, кон. XV в. + + 72. РНБ. Сол. 1022/1131, кон. XV в. + + 73. ГИМ. Хлуд. 114, кон. XV–нач. XVI в. – – 74. РНБ. Соф. 534, кон. XV–нач. XVI в. – – 75. РНБ. Соф. 535, кон. XV–нач. XVI в. – 76. РНБ. Соф. 550, кон. XV–нач. XVI в. – 77. РНБ. Соф. 557, кон. XV–нач. XVI в. + – 78. РНБ. Погод. 38, кон. XV–нач. XVI в. + – 79. ГИМ. Син. 602/352, нач. XVI в. (Служебник архиеп. Серапиона) + – 80. РНБ. Соф. 969, кон. XV–нач. XVI в. – – 81. РНБ. О.I.1179, кон. XV–нач. XVI в. – 82. РНБ. Соф. 529, кон. XV–нач. XVI в. + + 83. РНБ. Сол. 1019/1128, кон. XV–нач. XVI в. + + 84. РНБ. Соф. 528, нач. XVI в. + + 85. РНБ. Сол. 1018/1127, нач. XVI в. + 86. РНБ. Сол. 1020/1129, нач. XVI в. + 87. РНБ. Сол. 1026/1135, нач. XVI в. + + 88. РНБ. Соф. 532, нач. XVI в. + + 89. РНБ. Сол. 1019/1128, 1 пол. XVI в. + + 90. РГИА. Син. Архив 732, 1 пол. XVI в. + + 91. РГИА. Син. Архив 733, 1 пол. XVI в. + – 92. РГИА. Син. Архив 734, 1 пол. XVI в. + + 93. РГИА. Син. Архив 735, сер. XVI в. + + 94. РНБ. Соф. 962, 1514 г. + – 95. РНБ. Соф. 754, 1515 г. + + 96. РНБ. Соф. 755, 1520 г. + – 97. РНБ. Соф. 780, 1522 г. + + 98. РНБ. Соф. 756, 1528 г. + + 99. РНБ. Соф. 587, 1 пол. XVI в. + + 100. БАН. Арханг. Д. 27, 1 пол. XVI в. + – 101. РНБ. Солов. 1015/1124, 1532 г., южнослав. (из афонского Зографского монастыря) – – 102. РНБ. Соф. 869, 1544 г. + + 103. РНБ. Соф. 757, 1554 г. + + 104. РНБ. Соф. 752, сер. XVI в. + + 105. БАН. Арханг. Д. 66, XVI в. (30–50-е гг.) + + 106. БАН. Арханг. Д. 65, XVI в. (50-е гг.) + + 107. РНБ. Соф. 758, 1560 г. + 108. РНБ. Соф. 731, сер. XVI в. + + 109. РНБ. Соф. 748, 1573 г. + + 110. РНБ. Соф. 957, 2 пол.–кон. XVI в. + + 111. РНБ. Сол. 1023/1132, 2 пол. XVI в. + + 112. РНБ. Сол. 1021/1130, 2 пол. XVI в. + + 113. РНБ. Сол. 1101/1210, 2 пол. XVI в. + + 114. РНБ, Сол. 1025/1134, кон. XVI в. + + 115. РГИА. Син. Архив 736, 2 пол.–кон. XVI в. + + 116. РГИА. Син. Архив 737, кон. XVI в. + + 117. БАН. Арханг. Д. 67, посл. четв. XVI в. + + 118. БАН. Арханг. Д. 70, XVI в. (90-е гг.) + + 119. РГИА. Син. Архив, Оп. 3, № 3874, в. 1 пол. XVII в. + + 120. РНБ. Соф. 1020, 1603 г. + + 121. РНБ. Соф. 855, 1613 г. + + 122. РНБ. Соф. 856, 1636 г. + + D. Печатные Служебники-Евхологии 123. Служебник. Венеция, 1519. (Первопечатный славянский Служебник. Работы Пахомия в типографии Божидара Вуковича.) – – 124. Служебник. Венеция, ок. 1570 (на слав. яз). – – 125. Служебник. М., 1602. (Первопечатный русский Служебник. Работы А. Тимофеева.) То же — во всех позднейших русских Служебниках + + 126. «Божественная Литургия». Стрятин, 1604. (Служебник еп. Гедеона Болобана.) То же — во всех позднейших украинских Служебниках + + 127. Евхологий. Венеция, 1705 (на греч. языке). + + 128. Goar J. Eujcolovgion sive Rituale Graecorum. Venetiis, 1730 (на греч. и лат. яз.). То же — в первом издании: Париж, 1647. + + 129. Великий Евхологий. Афины, 1980 (на греч. яз.) – – На основании данных 129 кодексов, представленных в вышеприведенной таблице (122 из них — рукописные), можно сделать следующие выводы относительно хронологии появления и закрепления в текстах литургических анафор этой интерполяции. 1. Ни в одном славяно-русском Служебнике «Старой редакции» тропаря Третьего Часа нет (они содержат 30 чинопоследований Литургии Иоанна Златоуста и 25 — Литургии Василия Великого, включая и Служебник под № 54). Тропаря нет и в двух древнейших Служебниках т. н. «Переходной редакции», где содержащийся отдельной статьей «Устав» Филофея дает подробное описание анафоры (№ 40 и 41). 2. Из тридцати восьми последований Литургии Златоуста по Служебникам «Новой редакции» — с рубежа XIV–XV вв. по нач. XVI в. (Таблица, №№ 42–83) тропарь находим в двадцати. Рукописи Синод. Арх. 731 и Син. 952/347, впервые включившие тропарь Третьего Часа в анафору Златоуста, должны датироваться началом XV в. Оба кодекса содержат «Устав» Филофея (в соединении с чинопоследованием Литургии Златоуста), который вводился на Руси митр. Киприаном в кон. XIV–нач. XV вв., а потому хронологически вторичны по отношению к его Служебнику, представленному близкой по времени копией — рукописью Син. 601/344, свободной от интерполяции. Это еще раз подтверждает — вопреки еп. Порфирию (Успенскому) — непричастность к этой нелепой интерполяции такого опытного литургиста как патр. Филофей Коккин. Поэтому наличие в тексте Литургии св. Иоанна Златоуста тропаря 3-го Часа (впервые появившегося в Служебниках киприановой редакции) — хронологический знак уже XV (!) века. 3. Что же касается интерполяции тропаря 3-го Часа в анафоре св. Василия, то она определенно не принадлежит ни XIV в., ни 1 пол. XV в., ибо хронологически (и логически) вторична по отношению к таковой же интерполяции в анафоре св. Иоанна Златоуста. Таких Служебников в Таблице — 14 (в Литургии св. Иоанна Златоуста уже есть тропарь, а в Литургии св. Василия Великого — еще нет). Но нет ни одного Служебника, где наблюдалась бы обратная картина: наличие тропаря в Литургии св. Василия Великого при одновременном отсутствии его в Литургии св. Иоанна Златоуста! Из таблицы можно видеть, что тропарь Третьего Часа впервые появляется в анафоре св. Василия ок. сер. XV в. (из 35 Служебников по нач. XVI в. (№ 42–83) всего лишь в девяти), но может отсутствовать и в Служебниках гораздо более позднего времени. 4. Учитывая отсутствие Тропаря не только в рукописных, но и в печатных южнославянских Служебниках (Таблица, № 40, 42, 101, 123, 124), следует говорить не о славянской, а о греческо-русской традиции его интерполяции (хотя обобщения станут возможны только после учета данных возможно большего числа славянских рукописей). Тропарь 3-го Часа был внесен в греческие печатные Евхологии XVI–XVII вв., поэтому он читается и в «Евхологионе» Якова Гоара («Устав» Филофея был издан им в соединении с текстом Литургии св. Иоанна Златоуста). В конце XVIII в. греческая литургическая мысль строго квалифицировала это нововведение как «неуместную, неразумную и хульную прибавку» и даже как «антихристову дерзость» (!), справедливо отказавшись от попыток отыскать виновника с «нечистою рукою и мыслью». В результате из греческих Евхологиев тропарь исчез к вящему смущению русских традиционалистов, даже именитых, привыкших смотреть на наших крестителей и учителей с явным подозрением. 5. В качестве рабочей гипотезы можно принять предположение об изначальном апологетическом характере тропаря Третьего Часа, призванного еще «ярче подчеркнуть православный взгляд на эпиклезу супротив латинскому», но выводить его из полемики на Флорентийском соборе 1438–39 гг. больше не представляется возможным (тропарь появляется в русских Служебниках уже в начале XV в. (Таблица, № 44, 45). История же тропаря на греческой почве ждет своего исследователя. сиглы и сокращения хранилища БАН — Библиотека Академии наук России, Отдел рукописной и редкой книги (СПб., Биржевая линия, 1). ГИМ — Государственный исторический музей, Отдел рукописей и старопечатных книг (Москва, Красная площадь, 1/2). РГАДА (бывш. ЦГАДА) — Российский Государственный архив древних актов (Москва, Б. Пироговская ул., 17). РГБ (бывш. ГБЛ) — Российская Государственная библиотека, Отдел рукописей (Москва, Новый Арбат, 3). РГИА (бывш. ЦГИА) — Российский Государственный исторический архив (СПб., Английская наб., 4). РНБ (бывш. ГПБ) — Российская Национальная библиотека, Отдел рукописей (СПб., Садовая ул., 18). ЯМЗ — Ярославский историко-художественный музей-заповедник (Ярославль, пл. Подбельского, 25). собрания, коллекции и фонды Арханг. — Архангельское собрание (БАН. Ф. 1). Воскр. — Собрание Воскресенского Ново-Иерусалимского Монастыря (ГИМ. Ф. 80370). [Основное собрание] — БАН (Ф. 31). [Основное собрание] — РНБ (Ф. 560); буквы латинские (Q., O.) обозначают формат: в четверть (in quarto) и в восьмую долю листа (in octavo); буква русская «п» означает, что рукопись пергаменная. Погод. — Собрание М. П. Погодина (РНБ. Ф. 583). Попов — Собрание А. Н. Попова (РГБ. Ф. 236). Рогож. кладб. — Собрание Старообрядческой общины при Рогожском кладбище (РГБ. Ф. 247). Рум. — Собрание Н. П. Румянцева (РГБ. Ф. 256). Син. — Синодальное собрание (ГИМ. Ф. 80370). Син. Архив — Собрание рукописей Синода (РГИА. Ф. 834). Син. тип. — фонд Библиотеки Московской Синодальной типографии (РГАДА. Ф. 381). Сол. — Собрание «Соловецкая библиотека» (РНБ. Ф. 717). Соф. — Собрание «Софийская библиотека» (РНБ. Ф. 728). ТСЛ — Собрание Троице-Сергиевой лавры (РГБ. Ф. 304). Увар. — Собр. А. С. Уварова (ГИМ). Хлуд. — Собрание А. И. Хлудова (ГИМ. Ф. 86795). Щукин. — Собр. П. И. Щукина (ГИМ. Ф. 23905). varia л. — лист (лицевая сторона листа рукописи). л. об. — оборотная сторона листа рукописи. Сб. — Сборник. СК XI–XIII. — Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в собраниях СССР. XI–XIII вв. М., 1984. ф. — фонд. РУССКИЙ АРХИЕРЕЙСКИЙ ФОРМУЛЯР ЛИТУРГИИ И ЕГО СООТНОШЕНИЕ С ИЕРЕЙСКИМ. Желтов М. С. (ПСТБИ) Один из наиболее интересных, но, однако, мало исследуемых разделов православной литургики — чины и современные традиции архиерейского священнослужения. В то время как большинство интересующихся церковным богослужебным строем ограничиваются изучением принятого ныне Типикона (отражающего монастырскую литургическую традицию) и современного иерейского формуляра Литургии, практическое знание порядков и обычаев совершения служб епископами остается уделом соборных протодиаконов и архиерейских иподиаконов. С исторической точки зрения особенности архиерейской службы изучены сравнительно мало. Однако этот предмет представляется нам крайне интересным и даже в некотором смысле центральным для православной литургики — ибо «только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви» (Сщмч. Игнатий Богоносец. К Смирнянам. гл. 8). Достаточно распространен взгляд на современный архиерейский формуляр Литургии (здесь и далее речь, конечно, идет только о богослужении «византийского обряда»), как на более архаичный по сравнению с иерейским. Этот тезис был выдвинут еще С. Муретовым и впоследствии развит протопресвитером А. Шмеманом в его «Евхаристии». Так, о. Александр пишет: «Практику эту (речь идет о принятом ныне иерейском чине Литургии. — М. Ж.), хотя она формально и узаконена Служебником, нужно рассматривать в свете другой, более древней, но тоже дошедшей до нас, практики архиерейского служения Евхаристии. Когда Литургию служит епископ — налицо и встреча его собранием, и облачение его посредине собрания, и невхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед самым приношением, т. е. теперешним нашим ‘великим входом'. Неверно думать, что все это возникло из особой торжественности, свойственной архиерейской службе… Как раз наоборот — архиерейская служба гораздо более сохранила… и форму, и дух ранней евхаристической практики…». Таким образом, основными аргументами прот. А. Шмемана в защиту указанного взгляда на соотношение иерейского и архиерейского евхаристических формуляров являются следующие: 1. Епископ облачается в центре храма. 2. Епископ не принимает участия в протесисе (проскомидии) перед Литургией. 3. Епископ не входит в алтарь до малого входа. 4. Во все время Литургии до преломления Агнца (возгласа «Святая святым») при епископском служении не закрываются свв. врата. 5. Епископ вынимает частицы из просфор и повторно завершает проскомидию перед великим входом, т. е. совершает проскомидию в том месте службы, где она, по мнению указанных исследователей, исторически помещалась. На интуитивном уровне теория о. Александра выглядит весьма неубедительной. Современное чинопоследование архиерейской Литургии, с его пышностью, с его множеством возгласов и обрядов, отсутствующих при совершении Литургии священником, не производит впечатления первоначального чина, впоследствии сокращенного для нужд приходских церквей, как это представлено в «Евхаристии» прот. А. Шмемана. Но главным является то, что даже самый поверхностный анализ древних описаний Литургии и сохранившихся литургических текстов полностью опровергает приведенную выше аргументацию. Одно из исходных положений о. Александра в его введении всего комплекса молитв и священнодействий византийской Литургии (выдвинутое еще Муретовым) — утверждение, что проскомидия некогда совершалась непосредственно перед великим входом. В качестве доказательства этого положения указывается наличие «следов» проскомидии в архиерейском формуляре Литургии. Однако при ближайшем рассмотрении эти якобы древние «следы» оказываются позднейшей вставкой, что неопровержимо доказал R. Taft в своей ставшей уже классической работе «The Great Entrance». Вот наиболее интересные из приведенных им свидетельств. В латинском переводе патриаршего константинопольского чина Литургии св. Василия Великого X в. (до своего исчезновения рукопись хранилась в монастыре Йоханнисберг в Германии), опубликованном еще в XVI в., начало Литургии описано следующим образом: 1. Патриарх с прочими клириками, облачившись по обычаю 2. приносит в сосудохранительнице свою просфору, 3. читает молитву «Господи Боже наш, небесный Хлеб…» (т. е. молитву протесиса). 4. Ожидая входа патриарха в церковь, диаконы и пресвитеры встают перед алтарем, 5. и пресвитер читает молитву «Господи Боже наш, Егоже держава…» (т. е. молитву 1-го антифона) с преклонением головы. Практически такой же чин описан в опубликованном Гоаром Codex Pyromalis — ныне утраченной рукописи, открытой диаконом Исидором Пиромалисом на о. Патмос. Для правильной интерпретации этих описаний важно понимать, что сосудохранительницы в древних церквях Константинополя представляли собой отдельные от храма здания. Тогда очевидно следующее: 1. Епископ не облачается «посредине собрания», но в отдельном помещении. 2. Епископ участвует в протесисе, совершаемом до Литургии (важно отметить, что, вопреки прот. А. Шмеману, византийский протесис с самого начала своего выделения в самостоятельный чин — VII–VIII вв. — совершался в сосудохранительнице до начала Литургии). 3. Перед великим входом протесис не повторяется. Дониконовские славянские архиерейские чины Литургии (в том числе напечатанный в нач. XX в. с благословения Святейшего Синода единоверческий «Чиновник», текст которого скопирован с текста рукописи XVI в. ГИМ. Син. 909) также указывают епископу читать перед молитвой 1-го антифона молитву протесиса и вовсе ничего не говорят об изъятии частиц из просфор и вообще о каком-либо архиерейском проскомисании перед великим входом. Эти чины предписывают архиерею входить в алтарь непосредственно после входа в храм, еще до облачения. Из указаний тех же источников открывать св. врата при произнесении архиереем возгласа «Мир всем», а также из записей дискуссий и изданных постановлений церковных Соборов сер. XVII в. ясно, что Литургию после великого входа архиерей совершал при закрытых св. вратах. Таким образом, аргументация о. Александра Шмемана в пользу большей древности архиерейского чина Литургии по сравнению с иерейским, оказывается ошибочной — все упомянутые «следы древности» появляются в русском архиерейском формуляре в сер. XVII в. (возможно, они во многом напоминают древние обычаи совершения Евхаристии, но прямой исторической связи между пятью указанными «архаизмами» и древней практикой нет). Вопреки мнению о. Александра, особенности архиерейской Литургии именно «возникли из особой торжественности, свойственной архиерейской службе». Что же это за особенности? Можно выделить около 30 моментов современного русского архиерейского формуляра Литургии, отличающих его от иерейского. Они суть: 1. Особый порядок шествия архиерея из дома в храм для совершения Литургии. 2. Устроение при архиерейской службе возвышения в центре храма. 3. Особый чин «встречи» архиерея. 4. Облачение архиерея в центре храма, на возвышении. 5. Осенение архиереем народа свечами после важных священнодействий Литургии, сопровождаемое пением «Ис полла…». 6. Служение при открытых святых вратах вплоть до «Святая святым». 7. Архиерей не входит в алтарь до малого входа. 8. Каждение, совершаемое архиереем после малого входа. 9. При патриаршей службе — возглашение «великой похвалы» перед последним кондаком из тропарей и кондаков на малом входе. 10. Пение последнего кондака в алтаре. 11. Семикратное пение Трисвятого с произнесением архиереем стиха «Призри с небесе, Боже…» и каждением. 12. Седение на горнем месте, а не на «сопрестолии». 13. Вложение самим архиереем ладана в кадило при диаконском каждении перед Евангелием. 14. Чтение Евангелия диаконом с возвышения на середине храма. 15. Обнесение архиерейского омофора вокруг читающего Евангелие диакона. 16. Умовение архиереем рук перед великим входом, с чтением молитвы на освящение воды «Господи Боже наш, освятивый струи Иорданския…». 17. «Вторая» епископская проскомидия перед Великим входом. 18. Особый порядок Великого входа, без участия епископа. 19. Правильное обращение в диалоге accessus ad altare (слова «Дух Святый найдет на тя…» обращены не к диакону, как в современном иерейском Служебнике, а к предстоятелю). 20. Целование епископом дискоса, потира и воздуха с чтением Трисвятого после возгласа «Возлюбим друг друга…» (в современном иерейском формуляре указание на это действие отсутствует, но на практике оно совершается). 21. Веяние воздухом над главой епископа. 22. Троекратное осенение архиереем народа свечами непосредственно перед анафорой, при произнесении им возгласов «Благодать Господа…», «Горе имеим сердца», «Благодарим Господа». 23. Одевание архиереем важнейшего предмета архиерейского облачения — омофора — при чтении анафоры только во время установительных слов, анамнезиса и эпиклезы. 24. Произнесение диаконом диптихов (т. н. «выклички») в конце анафоры. 25. Неучастие архиерея в перенесении св. Даров после Причащения на жертвенник. 26. Обозначение в Чиновнике молитвы «Исполнение закона и пророков…» как «конечной», а не как молитвы «во еже потребити святая». 27. Особый чин снятия облачений с архиерея (присутствующий и в иерейском Служебнике, без указаний на разоблачение, на практике при иерейском служении обычно не связываемый со снятием облачений, а включаемый в число молитв после причащения). Попытаемся кратко проследить, в каком виде эти особенности русской архиерейской службы присутствуют в славянских рукописных архиерейских Служебниках и Чиновниках собраний ГИМ (ркп. нач. XIII в. Син. 604; XVI в. Син. 680, Син. 909; сер. XVII в. Син. 690, Син. 271; 2-й пол. XVII в. Син. 670, Син. 698), РНБ (XIV в. Соф. 1056; XVI в. Соф. 1488, Солов. 1015/1124; нач. XVII в. Соф. 1071), РГБ (копия XIX в. с ркп. XVI? в. Рогож. 679), БАН (XVI в. Нов. 918). 1 и 3. Особый порядок шествия архиерея из дому в храм и встречи его имеется в русских средневековых Служебниках, он значительно сложнее предлагаемого современным печатным Чиновником. Однако этот чин не был особенностью только архиерейского формуляра Литургии — иерейский формуляр Литургии содержал примерно те же предваряющие вход в храм молитвы («идуще в церковь», «егда звонят» и т. п.), что и архиерейский; конечно, во время шествия священника в храм свещеносцы и певчие его не сопровождали, как епископа. Необходимо также отметить, что в наши дни на практике указания Чиновника о порядке шествия архиерея по улице обычно не учитываются. 2. Устроение в центре храма возвышения — амвона,— с которого читалось Священное Писание, в Византии и на Руси было обычным явлением, не связанным с архиерейскими чинопоследованиями. Древние амвоны были высотой более метра, устанавливались они примерно посреди храма и из-за их присутствия церковное литургическое пространство организовывалось иначе, чем ныне. 4. Русские средневековые Чиновники указывают архиерею, войдя в храм, сразу следовать в алтарь для чтения нескольких предваряющих Литургию молитв («за входящия в церковь» и др.). После этого святитель выходил из алтаря, восходил на амвон, и там происходило его облачение. 5. Осенение народа свечами — один из древнейших обрядов, отличавших иерейскую службу от архиерейской. 6. Из указаний Чиновников отверзать святые двери при произнесении архиереем всех благословений можно сделать вывод, что царские врата во время архиерейской службы были закрыты; видимо, они закрывались после Херувимской песни — из вопросов патриарха Никона, посланных им патриарху Константинополя Афанасию III Пателларию, ясно, что до Херувимской песни царские врата не затворялись даже при иерейском служении. 7. См. п. 4. 8. Каждение после малого входа указывается в некоторых архиерейских Служебниках (например, БАН. Нов. 918); все формуляры указывают архиерею, кроме молитвы Трисвятого, читать молитву 1 часа («Христе, [Боже наш], Свете истинный») во время осенения свечами (после каждения, если оно указано), затем — еще одну краткую формулу («Отца и Сына и Святаго Духа. Вкупе благословено в трех собьствех и составех Едино Божество и Едино Существо»). 9. Похвала или «многолетно» указывается средневековыми Чиновниками для службы, совершаемой любым архиереем, — многолетия возглашались не главам Церквей, как при патриаршей службе, а царю, служащему архиерею и «иншим, кому святитель повелит». Многолетие находилось перед Трисвятым. 10. Об этой подробности в средневековых рукописях не говорится. 11. Это следы древней, забытой ныне функции Трисвятого — функции входного антифона, не связанной с тем, кто совершал службу — епископ или пресвитер. С течением времени стихи у антифона, некогда бывшего входным (кроме, конечно, Слава: И ныне:), утратились, стих («Призри с небесе…») сохранился ныне только в архиерейском формуляре Литургии. Русские архиерейские Служебники содержат и другие стихи к Трисвятому. 12. Седение архиерея на горнем месте, в отличие от пресвитеров, сидящих на сопрестолии, — древнейший христианский обычай. 13. Эта особенность, как и некоторые другие особенности современной архиерейской Литургии, не связана с саном совершающего службу — Типикон (гл. 2) указывает самому вкладывать ладан в кадило и иерею; этим, очевидно, выражается идея о принесении Богу фимиама предстоятелем (как епископом, так и священником). 14. См. п. 2. 15. В отличие от Чиновника, принятого ныне в РПЦ, древние Чиновники указывают не просто обносить омофор вокруг читающего Евангелие диакона, но — возлагать омофор на его плечо. Этим выражается та идея, что, несмотря на то, что место Христа в собрании верных занимает епископ (ср. уже цитировавшееся послание сщмч. Игнатия Богоносца), читая Евангелие, диакон говорит слова Господа от Его лица; епископ, как и все верные, слушает их. 16. Умовение рук не является исключительной особенностью архиерейского чина Литургии — древние иерейские формуляры Литургии также предписывают иерею, «поя псалом 25 от полу», умывать руки перед Великим входом. 17. Этого обычая архиерейские Служебники до сер. XVII в. не знают. 18. Здесь Чиновник сохраняет древнюю практику — хлеб и вино приносились в древности диаконами, в это время предстоятель (епископ или пресвитер) молился о своем недостоинстве; поэтому эту особенность нельзя считать исключительно архиерейской. 19. Правильное обращение в диалоге accessus ad altare не является исключительной особенностью архиерейского чина Литургии — древние иерейские формуляры Литургии также обращают слова «Дух Святый найдет на тя…» к иерею; искажение диалога в русском иерейском формуляре Литургии произошло в XVII в., в греческом — несколько ранее. 20. Чтение Трисвятого перед анафорой не является исключительной особенностью архиерейского чина Литургии — древние иерейские формуляры Литургии также предписывают читать по частям Трисвятое во время возгласов диакона «Станем добре», «Станем со страхом», «Вонмем, святое…». Чтение Трисвятого сопровождалось не целованием священных сосудов, а троекратным веянием воздухом над дискосом и потиром. 21. Обряд веяния воздухом над главой предстоятеля, вероятно, появился в связи с тем, что древние воздухи, имевшие огромные размеры (до двух метров в длину), можно было убрать с престола только перенеся их через голову предстоятеля, поэтому этот обряд нельзя считать особенностью исключительно архиерейской службы. 22. Эта особенность появляется в Чиновнике только после патриарха Никона. 23. Этого обычая архиерейские Служебники старше сер. XVII в. не знают; появление его связано с проникновением в православное богословие западной идеи «тайносовершительных формул» (в данном случае — слов Христовых и epiclesis); в древности архиерей омофор снимал только на время чтения Евангелия (см. п. 15) — таким образом, анафора целиком читалась архиереем, облаченным в омофор. 24. Чтение диаконом диптихов не является исключительной особенностью архиерейского чина Литургии — в древности диптихи, по-видимому, читались за каждой Литургией. 25. В Константинополе предстоятель не участвовал в перенесении св. Даров в сосудохранительницу для потребления, здесь Чиновник сохраняет древнюю практику; ср. п. 18. 26. В данном случае Чиновник просто сохраняет более древнее название молитвы (также называвшейся «молитвой в сосудохранительнице»), читавшейся клириками в сосудохранительнице, где они разоблачались после службы. 27. Здесь Чиновник более точно выражает средневековую практику разоблачения; в иерейском Служебнике этот чин также присутствует, однако указание на связь его с разоблачением почему-то опущено. Итак, можно сделать следующее заключение: из рассмотренных нами двадцати семи особенностей русского архиерейского евхаристического формуляра двадцать или были некогда обычным порядком вещей и для иерейского, и для архиерейского формуляров; или появились только после сер. XVII в. Более близкое, чем ныне, сходство иерейского и архиерейского формуляров Литургии в древности заставляет предположить использование и пресвитерами, и епископами единого евхаристического формуляра. Это предположение подтверждается данными древнерусских рукописей, которые называют предстоятеля то «попом», то «святителем». Особенности архиерейской службы — осенение свечами и проч. — фиксировались, по всей видимости, изустной традицией. Таким образом, современный архиерейский формуляр Литургии может рассматриваться как прообраз иерейского. «О ВСЕХ И ЗА ВСЯ» В АНАФОРЕ; УТОЧНЕНИЕ СМЫСЛА. Асмус М. В. (ПСТБИ) В современной русской литургической науке преобладает, с одной стороны, интерес к историческим и сравнительно-аналитическим вопросам; с другой стороны, не оскудевает и интерес к литургическому богословию, которое, естественно, невозможно без грамотного прочтения литургических текстов. В современной русской литургической практике, в свою очередь, преобладает интерес к предписаниям печатного Типикона, а литургическая текстология, столь же необходимая в жизни, как и в науке, занимает порой второстепенные позиции, что может привести и часто приводит к аннигиляции важнейшей функции Богослужения — учительной. При достаточной удобопонятливости текстов двух наших общепринятых литургий — Василиевой и Златоустовой — остаются все же некоторые неясные места, понимание которых так или иначе влияет на восприятие целого. Например, истолкование заключительных слов молитвы на Херувимской песни «Ты еси Приносяй и Приносимый и Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш...» породило в свое время богословские споры, разрешившиеся на Константинопольских соборах 1156–57 гг. Однако в тексте Литургии существует еще одно недоуменное место, которое не просто остается непонятым, особенно в славянском его переводе, но понимается совершенно не так, как это заложено в греческом оригинале. Как можно понять из заголовка, речь идет о центральном возгласе обеих Анафор «Твоя от Твоих...», сопровождаемом самым возношением Св. Даров, конкретнее — о его окончании «...о всех и за вся», призванном определить характер этого самого возношения. Обыкновенно эти слова трактуются в том же ключе, что и слова «И о всех и за вся» из чина архиерейского служения Литургии (произносятся протодиаконом в составе гласного Intercessio, на иподиаконском языке — «выкличка») или соответствующие им слова «И всех и вся» из иерейского чина (звучат из уст хора в ответ на возглас Ходатайственной молитвы о церковных властях), — одним словом, в смысле ходатайства «за всех и за всё» (по-русски). Такое понимание этих слов мы найдем даже в таких во многом ценных, ставших ныне хрестоматийными книгах, как «Евхаристия» архим. Киприана (Керна) и «Евхаристия — Таинство Царства» протопр. А. Шмемана. Отец Киприан, прямо помещая разбор этой фразы в главу Intercessio, говорит об «универсальности» евхаристической Жертвы, а отец Александр усваивает эти слова и самой Голгофской Жертве, «принесенной за всех и за вся». «Настольная книга священнослужителя», весьма авторитетная среди русского духовенства, ошибается в объяснении первого выражения, переводя его по-русски «за всех». Другие авторы, в том числе дореволюционные, чаще всего оставляют эти выражения без перевода как если бы сами собой понятные. Если мы обратимся к греческому тексту, мы с очевидностью обнаружим, что слова Ходатайства нисколько не пересекаются со словами Возношения. В самом деле, Ходатайство оканчивается молитвой о всех лицах мужеского пола (((((((() и о всех лицах женского пола (((((((), в то время как в словах Возношения оба раза наличествует слово (((((( в форме ср. рода, мн. числа, Вин. падежа (по смыслу равно русскому «всё»). Ходатайственный смысл отпадает сам собою, иначе нужно было бы признать в этом возвышенном месте Евхаристии неумелую тавтологию, некий плеоназм, допущенный составителями Литургии — «обо всём и за всё», тем более что интересующая нас фраза увенчивает Anamnesis, а Intercessio начинается только после Освящения Св. Даров в Epiclesis’е. В действительности этот возглас сочинен в весьма упругой, афористической форме, где не бывает лишних слов: «(((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((или по другой рукописной традиции ((((((((((((() (((((((((((((((((((((((((((((». Хотя буквальный смысл последних словосочетаний можно без труда установить, исходя из основных значений употребленных в них предлогов, а именно: «…соответственно ((((((+Acc.) всему и по причине (((((+Acc.) всего» (но никак не «обо всем», что было бы выражено ((((((+Gen., как это и встречается во всех ходатайственных молитвах, начиная с прошений ектений), однако конкретное наполнение этих соответствия, причины и самого «всего» необходимо устанавливать опять-таки в контексте Anamnesis’а и, вообще, всей Евхаристической молитвы. Беря в помощницы логику (а без нее не может существовать ни один человеческий текст), мы выводим, что единственно, к чему относится (((((( – «всё», это тот перечень искупительных и домостроительных дел Христовых, деятельным воспоминанием которых и является возносимая благодарственная жертва, а именно: «спасительная сия (установительная о Евхаристии) заповедь, и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие». То, что всё вышереченное ((((((() может и должно быть причиною ((((() для деятельного Благодарения, не вызывает особых сомнений; сложность для уразумения представляет, таким образом, лишь характер соответствия (((((() всему вышереченному Евхаристического жертвоприношения. Для выяснения последнего мы прибегли сперва к сравнительно-критическому методу — неизменному спутнику текстологии — и просмотрели, сколько было в наших силах, Евхаристические молитвы других типов и семейств. В этой работе мы обнаружили, что: — существуют три схемы построения Anamnesis’а различной логической акцентуации. Первая, наиболее классическая, имеет ключевыми словами «поминающе — приносим»; она представлена большею частью Анафор, начиная от Литургии VIII кн. Апостольских Постановлений и заканчивая действующими Литургиями православных, несториан, армян, эфиоплян и дореформенных римо-католиков. Вторая, строящаяся на понятиях: «поминающе — молим — и благодарим», обнимает группу исключительно сирийских Анафор. Третья, самая редкая, обходится без самого понятия воспоминания, но описательно намекает на него словами: «Смерть Твою, Господи, возвещаем, воскресение Твое исповедуем»; она находится только в западных Анафорах греческого типа (кроме медиоланской). Есть также промежуточные явления между первой и второй группами (сюда мы относим сирскую Литургию ап. Иакова major и minor) и между первой и третьей группами (здесь можно указать коптскую Литургию свт. Кирилла); — касательно интересующих нас речений мы сделали следующие наблюдения: все без исключения Anamnesis’ы второй группы оканчиваются примерно теми же: «о всех и за вся» (вариантное чтение первого выражения по-латыни: pro omnibus, circa omnibus или in omnibus; второе выражение стабильно переводится: propter omnia). В то же время, аналогичные молитвы первой группы имеют эти слова только в Литургиях свт. Василия греческой и коптской, Златоустовой и армянской Григория; здесь же необходимо рассматривать и сирскую Литургию ап. Иакова minor из промежуточных. В третьей группе Anamnesis’ов подобные выражения вовсе не встречаются; — принципиальное отличие в применении этих слов в первой и второй группах заключается в том, что они зависят от разных управляющих глаголов: «приносим» — в первой группе, «благодарим» или «прославляем (confitemur)» — во второй. В результате, лишнее подтверждение получает причинное значение выражения «(((( ((((((», в то время как выражение «((((( ((((((» приобретает еще более расплывчатые очертания. К этому добавляется вариантное чтение ((( ((((((–in omnibus–«во всех», которое или заменяет «((((( ((((((» (сирская ап. Иакова minor, сирская Тимофея, армянская Григория), или выступает третьим выражением рядом с двумя первыми, причем может зависить и от «приносим» (коптская свт. Василия), и от «благодарим» (молитва в Диаконнике в Литургии ап. Марка), что отнюдь не прибавляет ясности ни для интересующего нас соответствия ((((((), ни собственно для этого последнего словосочетания «во всех». Итак, получив новые контексты для выражения «((((( ((((((», которые, возможно, будут небесполезны в изучении происхождения возгласа на Возношении Св. Даров, мы, однако, отнюдь не приобрели аргументов в основание какой-либо гипотезы относительно значения ((((( внутри греческих Анафор Василия и Златоуста. Нисколько нам не помогла и сверка переводов этого недоуменного места Литургии на древнегрузинский и новые европейские языки, хотя и тот, и другие выполнялись, должно быть, людьми сведущими в древнегреческом. Во всех этих переводах возникают неадекватные выражения различного содержания, что еще раз подтверждает сложность этого места. Далее, мы попытались выяснить, не является ли и церковнославянский перевод ошибочным по части первого выражения. Здесь мы добились лучшего результата: в Словаре И. И. Срезневского мы обнаружили у предлога «о»+Местн.пад. под № 7 причинное значение, а под № 9 то самое, что у греч. (((((+Acc.: «по, согласно». Этот факт стал еще одним весомым аргументом в пользу церковнославянского текста Богослужений, не прибавив, к сожалению, ничего нового для заботящего нас характера соответствия. Мы справлялись также и у византийских комментаторов Божественной Литургии: свт. Германа, патр. Константинопольского († 733), и Николая Кавасилы († 1391), которые, каждый по-своему, опять разочаровывают нас. Свт. Герман, уделяя огромное внимание символическому истолкованию обрядов, минует, однако, возглас на Возношение Св. Даров, потому что сам обряд возношения появляется весьма поздно, а также потому что по его толкованию Анафора совершается в таинственном Боговидении в свете Христова Воскресения: Евхаристия как жертва его не волнует. Иное дело — Николай Кавасила: в гл. 49, доказывая преимущественно благодарственный характер Евхаристии, он дважды упоминает наш возглас, обходным маневром истолковывая недоуменное место. Первый раз он объясняет: «Поминая… благодеяния, мы совершаем это дароприношение… Затем, чтобы еще яснее показать благодарение, [автор Литургии] говорит: принося это приношение, мы Тебя поем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш», — таким образом, опуская толкование слов «о всех и за вся». Несколько ниже, второй раз, он продолжает: «Посему мы ничего не привносим от себя в это дароприношение, … [но] то, что приносим Тебе из Твоего, что Ты нам дал, оно — Твое во всем и по всему». Итак, Николай Кавасила тоже затрудняется в истолковании целого выражения «приносим о всех и за вся», не совсем справедливо разбивая его на части. Все же — нужно отдать должное этому поздневизантийскому богослову — он интуитивно выходит на любопытную мысль, что «память заповеди научает нас и самому образу воздаяния и тому, как надобно приносить дары» (курсив наш. — М. А.). Эта мысль способна в какой-то мере разрешить недоумение с «((((( ((((((», которое, в таком случае, нужно понимать как обозначение способа Приношения, соответствующего Божественному о нем Установлению. Но в применении к Anamnesis’у свт. Василия Великого недоумение так и остается в силе. Не вполне верной нам кажется и та часто высказываемая богословская идея, которая сообразует Евхаристическую жертву с Голгофской: легче всего было бы предположить, что выражение «((((((((((((» означает именно это сообразие, но это было бы несправедливым сужением значения «((((((», вбирающего в себя помимо Голгофского креста как то, что предшествовало ему на Тайной Вечери, так и то, что последовало за искупительными Страданиями Господними, и даже то, что только чается верующими. Итак, для выяснения интересующего нас вопроса нам остается теперь подробно изучать творения греческих святых отцов на предмет соответствия Евхаристического жертвоприношения всему Домостроительству нашего спасения и искать там аналогичное словесное выражение этой идеи. Пока же, в качестве рабочей гипотезы, отнюдь не претендующей на окончательную истину, позволю себе предположить, что не что иное, как жертвенная любовь, пронизывающая всё Домостроительство Божие о нас, и есть то, в чем единственно мы можем сообразовать нашу бескровную благодарственную жертву со спасительными Делами Христовыми, и в ответ на что Господь таинственным образом дает нам возможность приобщаться спасительным плодам Своей Искупительной Жертвы, «даром Святаго Духа» в Своем Пречистом Теле. ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО СВ. РОМАНА СЛАДКОПЕВЦА. Василик В. В. (СПбДАиС) Жизнь О святом Романе Сладкопевце (кон. V–1 пол. VI в.), одном из величайших гимнографов византийского мира (Данте новогреков, по словам Гельцера), осталось не так много свидетельств. Сведения о нем сохранились в трех группах памятников, во-первых, в синаксарях, самый ранний из которых — Менологий Василия II относится к концу X в. Из других синаксарей следует упомянуть Берлинский, Иерусалимский и Патмосский, которые, возможно, связаны с не дошедшим до нас житием св. Романа. Патмосский кодекс дает следующие сведения: «В тот же день — память св. Романа, творца (() кондаков. Он происходил из Сирии, из града Эмессы. Стал диаконом в Бейруте, в святой Божией Церкви, так называемой церкви Воскресения ( (), переехал же в Константинополь во времена царя Анастасия и остался служить в храме пресвятой Богородицы в Кирах (( ((), в которой и приобрел благодать составления кондаков (((( ), когда явилась ему во сне Пресвятая Богородица в вечер (() Рождества Христова и свиток пергаменный () дала и повелела съесть его. После его поглощения Роман немедленно проснулся и, взойдя на амвон, начал воглашать и весьма благозвучно петь: «Дева днесь Пресущественнаго раждает». С того времени он составил на Господские праздники и памяти различных святых кондаки числом около тысячи, из которых многие, написанные его рукой, хранятся в Кирах. Скончался же в мире и погребен в той же церкви, где совершается его память (()». Менологий Василия прибавляет к этим следующее сообщение: «В благоговении же пребывая и в бдении и в непрестанных молениях () на бдении во Влахернской церкви, снова возвращался в Киры». Один из ранних источников, упоминающий св. Романа, — житие св. Артемия, говорит о событиях времени правления Ираклия. Св. Артемий «от юного возраста, молясь на бдении (), воспевал стихи иже во святых смиренного Романа (( (()». Следующая группа свидетельств — служба св. Роману. Канон, опубликованный в греческой Минее на 1 октября, подписан именем Епифания в богородичнах, дает нам мало конкретных биографических сведений, одно из немногих — то, что он «от юности (() всего себя возложил Христу (песнь 1, 2), в Константинополе вел аскетический образ жизни (((( (). Кроме того канон подтверждает чудо с явлением Богородицы, говоря, что «Воплощеннаго Сына Божия Рождшая истинно твою душу просвети и ум обожи, познанием исполни, нощию ти представшая Приснодева» (песнь 5, 2). Несколько больше сведений дает канон, подписанный именем Феофана Грапта, опубликованный Петридисом. В нем говорится, что св. Роман был «наилучшим диаконом» ((" — песнь 6, 1), отметим, что " может восприниматься не только в аксиологическом, но и в социальном смысле, а также — «священнопроповедником». (, как считает Гродидье де Матон, говорит о служении поэта, как проповедника, через свои гимны; ниже мы увидим, что возможны и иные интерпретации. В каноне говорится, что Роман был (и ( (песнь 7, 3), то есть писал и тексты, и музыку. Говорится, что он с детства изучал Писание и прекрасно его знал, когда прибыл в Константинополь (песнь 4, 2). Также упоминается, что он постоянно посещал «церкви» Богородицы. В высшей степени интересен фрагмент кондака св. Роману, частично изданный кардиналом Питра и полностью — Гродидье де Матоном. К сожалению, до нас дошло только три икоса. Приведем самые любопытные строки (икосы второй и третий): 2. ( ((<(>     (   , ( (( ... Житие его было * книгою одушевленной и, прежде чем все узнали, * проявилось перед Господом. Родом был из Евреев, * но ум имел утвержденным Он был не Фарисеем, * но сосудом многоценнейшим 3.  ( (  <> †  †(( ( ( ((((( (  ( (( (         «( (» (    Вознесло положенье * царского войска земного сердцем высокого мужа… обладал он крылами * в высоту вознестися ангелов, сил бестелесных, * что поют Высокопрестольного. Молниеносный образ * багряного хитона и жезла правость верную * он царям проповедывал; и там же он страху * и ужасу подвергнулся, и к душе * обратился своей: «Душа моя, воздай * ты Кесарево Кесарю». но он точно * сохранил дело Божие * и Его повеления… Третья группа свидетельств — сами кондаки св. Романа Сладкопевца. Безусловно, это самый ненадежный материал, поскольку всегда существует опасность субъективной интерпретации, тем не менее им надлежит пользоваться, поскольку мы ограничены в информации. Судя по тому, что у св. Романа имеется кондак «На землетрясение и на сожжение [базилики св. Софии]», он был современником землетрясений 527–529 г. и восстания «Ника» в 532 г., а также построения нового храма св. Софии (537 г.) (в кондаке «На землетрясение» говорится о сооружении купола храма). Роман еще застал великие землетрясения 551–554 г.: в кондаке «На десять дев» говорится: (( (        Угрозы несносные * и постоянные землетрясения сотрясли землю * и все, что в ней, и заставили бежать * ветров многие удары разнообразные * и море. По сообщению хронистов, землетрясение 551 г. заставило отступить море более, чем на милю. Землетрясение 554 г. чувствовалось и в Александрии, и в Константинополе. Следовательно, в 554 г. (и немного позже) св. Роман еще был жив. Из этих сообщений, как из других источников, попробуем реконструировать биографию св. Романа. Св. Роман Сладкопевец родился в Эмессе сирийской, в еврейской, но, очевидно, уже в христианизированной семье: в службе ему говорится, что он от юности (() последовал Христу, хотя возможно и личное крещение Романа. Св. Роман пришел в Константинополь во время правления императора Анастасия († 518), после своего служения в Бейруте в церкви Воскресения. Время его смерти следует относить к 560 г. (не позднее 562 г., см. об этом ниже). Поскольку канонический возраст для посвящения диакона — не менее 25 лет, то время рождения св. Романа следует относить не позднее 490 г. Предполагаемый год его смерти — 560 не позволяет нам отодвинуть год его рождения ранее 480 г. Следовательно, св. Роман родился между 480 и 490 гг. Вероятно, он получил полное классическое образование (((), поскольку в его кондаках упоминаются имена Арата, Платона, Демосфена, Гомера, Пифагора (кондак «На Пятидесятницу», 17 строфа). Если Маас и Трипанис считают, что для св. Романа эти имена лишь пустой звук, игра слов, то для Гродидье де Матона это — значимое перечисление: Пифагор представляет три математические дисциплины квадривиума — математику, геометрию, музыку, астрономия представлена именем Арата. Тривиум представлен именами Гомера (поэзия), Демосфена (риторика), Платона (философия). Возможно, Роман Сладкопевец изучал также медицинское искусство, по крайней мере, в его кондаках мы часто встречаем специфические медицинские термины, например, в кондаке «На землетрясение» —  (,  (проказа) (20 гимн «На исцеление прокаженного»), цитаты из Элия Амидского, например, прилагательное (, целые выражения, например, — ( (54 гимн «На землетрясение»). Слово  (тупые крючки), кроме св. Романа встречаются только один раз у Орибазия, более частотные слова — " скальпели (встречается 80 раз),  — рассекать жилы, (встречается 220 раз), но присутствуют почти исключительно в медицинской литературе. Тем интереснее выглядят яростные нападки на врачей, встречающиеся у св. Романа в кондаке «На ап. Иоанна Евангелиста», которые характеризуются прекрасным знанием медицинской терминологии: 8. , ( ((( (   ( ( ( (   (  ( (( (  ((  ( ((. 9.   (  (((   ( ( ((( ( ( (  (  ( (( ’  ((  Это издевательство над медиками выражается даже на лексическом уровне — врачи называются ( — по аналогии с ( то есть «воспитывающими, взращивающими болезнь». Для хирургов Роман придумывает и другое слово —  — буквально — «мясорубка» — его личная выдумка от глагола, встречающегося у трагиков. Что же инкриминирует св. Роман современным ему врачам? В основном — жадность: ((( ( — «через мзду души их изымающие». В кондаке «На святого Пантелеимона» св. Роман Сладкопевец снова обрушивается на врачей, которых называет «растленным собранием (или корпорацией) лжеврачей»  (, и также подчеркивает их жадность. Эти инвективы — не общее место, не противопоставление чудесной силы святых немощному искусству врачей. Возможно, св. Роман происходил из медицинской среды и в ранней юности занимался врачеванием. Вероятно инвективы против жадности врачей говорят о том, что св. Роман вступил в конфликт с врачебной корпорацией Эмессы. Интересно, что именно у Романа впервые встречается употребление слова ( «бессребренник» — в современном значении (а не в древнем — «не имеющий денег»). В начале VI в. Бейрут, куда переехал св. Роман, был значительным культурным и интеллектуальным центром восточного Средиземноморья, в том числе благодаря присутствию в нем знаменитой школы права, в которой учился славный Трибониан, один из составителей Codex Iustiniani. Познания и поэтическое дарование св. Романа привлекли внимание церковных властей, и его посвящают в диаконы для церкви Воскресения в Бейруте. Церковь Воскресения была весьма величественной и значительной, возможно, соборной церковью Бейрута; по-видимому, она находилась недалеко от школы права. О ней сообщает Захария Схоластик в житии Севира. Положение диакона этой церкви было достаточно значительным, возможно — связанным с благотворительными обязанностями. Возможно, то высокое положение и служение земному царю, о котором говорится в кондаке, посвященному Роману Сладкопевцу, могло быть связано с благотворительностью, но это — одно из предположений, скорее всего, это упоминание связано с Константинопольским периодом жизни поэта. То, что на св. Романа повлияло пребывание в центре правоведения — вне сомнения. В его творениях зачастую мы наблюдаем четкую правовую мысль, не чуждую навыков адвоката и даже следователя. Вот два характерных эпизода из кондака «На Иосифа», первый — забота об одежде того, кто продается в рабство (5, 7): Исмаилитам отдан * нагой без одеянья. Коль продаешь, одеянье отдай * зовущему... Второй — несостоятельность обвинения Иосифа в попытке насилия (тот же кондак, 14): Коль разум имел он * обману не поддался бы. Судьей став безумным * Иосифа. Свидетель этому — хитон. * Где находился, исследуй и смотри, * права ли жена, Коль бежала она, * как одежду взяла его?» Неизвестно, почему св. Роман оставил Бейрут и переселился в Константинополь, однако на основании косвенных данных можно произвести следующую реконструкцию. Согласно хронологическим расчетам, Роман появляется в столице в последние годы жизни императора Анастасия, то есть — после 512 г. В 512 г. низлагается православный патриарх Антиохийский Флавиан и на его место ставится печально известный Севир Антиохийский — один из виднейших монофизитских богословов и вождей монофизитства. Начинаются преследования и притеснения православного духовенства. Бейрут, находившийся в пределах Антиохийского патриархата, был заметным центром, а церковь Воскресения ( () — значительным храмом, следовательно, св. Роман, очевидно уже сочинявший кондаки и всегда исповедовавший православные про-халкидонские взгляды, мог обратить на себя внимание монофизитских церковных властей, стать жертвой и быть изгнанным из Бейрута, или уехать сам, не вынеся притеснений. Косвенным подтверждением этого является кондак «На трех отроков» (8, 1): Скоро приди, о Щедрый, * и спешно как милосердный, нам на подмогу, в спасенье * ибо можешь свершить, что хочешь Ты. протяни же десницу, * силу ее испытали захватчик сей Египтянин * и Еврей побораемый. Господи, нас не оставь, * да не поглотят же нас, смерть, что возжаждала нас, * Сатана, ненавидящий нас. Но к нам приди, Господь, * и души наши пощади, как избавил * когда-то слуг Твоих верных в Вавилоне, * немолчно прославлявших Тя… Помимо общих ветхозаветных реминисценций воспоминание «Египтян борющих и Евреев боримых», возможно, имело еще один подтекст: еретиков-монофизитов часто ассоциировали с Египтом, так например, Диоскора называли фараоном, позднее так же называли Севира. Поэтому когда св. Роман говорит о Египтянах нападающих, то он может подразумевать и еретиков-монофизитов. Скорее всего, именно монофизитское преследование заставило св. Романа покинуть Бейрут. В Константинополе он поселяется вблизи церкви Богоматери в Кирах. В настоящее время известно, что квартал Киры находился недалеко от цистерны св. Мокия и с другой стороны к нему подходил квартал Элевихос(() где находилась церковь св. Романа и Романовы ворота. Этот квартал тянулся в Девтерон, на запад от стены Константина. В квартале Киры жили монахи, в нем находился монастырь. Он известен благодаря подписи на Соборе 518 г.: «Иоанн пресвитер и архимандрит обители Киры в Элевихе». Св. Роман Сладкопевец должен был знать как его, так и архимандрита Георгия, подпись которого присутствует на «Домашнем соборе» 536 г. Возможно, именно к монахам этого монастыря обращен кондак «О жизни монашеской». Вряд ли церковь Богоматери была непосредственно монастырской, тем не менее она была связана с монастырем. Эта церковь была известна под именем Кириотисса. Именно в ней произошло то видение, о котором повествуют синаксари. Ряд исследователей считают, что рассказ о снедении свитка (пусть даже и во сне) является лишь литературным топосом, присутствующим в Библии — в книге Иезекииля (2:8–3:3), в Апокалипсисе (10:9–10), в житии Ефрема Сирина. Помимо краткого варианта описания этого видения существует распространенный, гораздо более поздний (XIII–XIV вв.). Акакий Савваит сообщает повествование, согласно которому Роман не имел голоса и не умел петь, за что подвергался насмешкам. Он обращается к Богородице, Которая является ему во сне, спрашивает, что его печалит и дает ему свиток в обмен на обещание стать монахом. Роман съедает свиток и затем становится монахом обители Авассу. Возникает вопрос: был ли монахом св. Роман, и стал ли он им хотя бы в последние годы своей жизни? На этот вопрос приходится ответить отрицательно, достаточно привести пример из кондака «О жизни монашеской» (53, 9.14): Знаю, знаю, как мне вы ответите, не устами, так мыслию молвите: ты нас учишь о мира превратности, что же сам прилепляешься к бренному? На сучок в оке брата взираешь ли, а бревна в своем оке не чувствуешь, если истину зришь, почто не творишь? как спасусь, не радевший о милостном?... Кондак «О монашеской жизни» очевидно относится к последним годам жизни св. Романа Сладкопевца. Следовательно, сообщение Акакия о том, что Роман был монахом, следует признать ошибочными. К тому же обитель Авассу почти неизвестна в ранних источниках, о ней упоминается только в начале X в. Наконец, Акакий видит в Романе только певца и композитора, а не поэта. Никифор Каллист Ксанфопул в рассказе об этом видении говорит, что в церкви Богоматери была мироточивая икона. Однажды во время бдения под Рождество св. Роман заснул на шестой песни канона, и тогда ему явилась Приснодева, даровавшая ему свиток для съедения. Перед седьмой песнью Роман вышел на амвон и начал петь «Дева днесь». Рассказ Ксанфопула страдает анахронизмами: в VI в. в Константинополе канона еще не было, следовательно сам рассказ следует признать анахронистичным и вторичным, созданным на основе синаксарей. Тем не менее, вторичные рассказы Акакия и Ксанфопула не опровергают сообщения синаксарей. В патмосском синаксаре говорится, что Роман посещал службы во Влахернской церкви Богоматери. Это замечание достойно внимания: церковь Богоматери Влахернской, построенная при Маркиане царицей Пульхерией, при Юстиниане была перестроена, расширена и украшена, и стала третьим по значению храмом после св. Софии и храма св. Апостолов. Это был императорский храм, не случайно Константин Копроним провел иконоборческий собор 742 г. именно в нем. Соответственно, служение в этом храме означало после воцарения Юстиниана — или даже ранее — во время правления Юстина близость ко двору. То, что св. Роман достиг определенно высокого положения, несомненно: некоторые его кондаки подписаны  . Вероятнее всего, Роман Сладкопевец был в кругу императорских богословов и мог цениться Юстинианом, как талантливый церковный поэт. Загадочные слова Молниеносный образ * багряного хитона и жезла правость верную * он царям проповедывал. И там же он страху * и ужасу подвергнулся, и к душе * обратился своей: «Душа моя, воздай * ты Кесарево Кесарю», — можно объяснить только одним — активным участием Романа в политике. Однако что это за страх и трепет, который пережил св. Роман? В истории юстиниановского времени был один эпизод, когда весь Константинополь и прежде всего императорский двор пребывал в состоянии страха и ужаса: это — восстание Ника (532 г.), когда император был готов уехать из столицы. Именно тогда возникла необходимость напомнить о «молниеносном образе багряного хитона» и «жезле правости верной», что и сделала царица Феодора. До ее речи среди советников были разные мнения и одни советовали бежать, другие — остаться. Возможно, св. Роман был в числе последних. Весьма вероятно, что он принимал участие в литании по поводу восстания и пожара, описание этого моления содержится в его кондаке «На землетрясение и пожар»: «Ведь ужасами содержался город * и плач имел великий, Бога боящиеся * руки простирали к Нему, милость от Него испрашивая и прекращение зол. С этими же по обычаю молился * и царствующий, воззрев к Создателю, * а с ним и супруга его: «Даруй мне, — * вопиял он, — Спасе, * как Давиду Твоему, победить Голиафа, * ибо на Тебя надеюсь. Спаси верный народ Твой, * как Милостивый, как дарующий жизнь * вечную (54, 18) В гимне явственно видно сочувствие св. Романа императорской власти и враждебность к бунтовщикам, которые сравниваются с Голиафом, называются безумными и т. д. Таким образом, предположение, что св. Роман был сторонником жестких мер по отношению к бунту, не лишено основания. Существует гипотеза, объясняющая термин . Еще Пауль Маас предложил отождествить с Романом Сладкопевцем священника Великой Церкви Романа, носившего титул (, который от имени «Домашнего собора» 536 г. был послан к экс-патриарху Анфиму вместе с еп. Иоанном, епископом Бейрутским Фалассием, епископами Домном и Петром и двумя диаконами. Против этого выдвигались следующие соображения: традиция знает Романа, как диакона, а не как священника, большинство акростихов подписано именем  — «смиренного Романа», что указывает на невысокий чин. Далее, синаксари указывают на связь св. Романа с церковью Кириотиссы и Влахернской, но не со святой Софией. Наконец, св. Роман был погребен у Кирской церкви, и именно в ней сохранялись его автографы, а не в патриаршей библиотеке. На эти возражения следует ответить следующее: 1. Мы уже отмечали причины, связывавшие св. Романа с Кирами, это — видение, бывшее ему в церкви Кириотиссы. 2. Историческая память и традиция склонны сохранять более низкую иерархическую степень в надписаниях гимнов. Пример — каноны и стихиры Космы Маиумского, называемые «Космы монаха», хотя, по преданию, он был епископом Маиумским, каноны Андрея Критского, которые подписаны — «творение Андрея Иерусалимского» или просто «Андрея». Роман прибыл в Константинополь диаконом, и, по-видимому, им и остался в церковной памяти. 3. В условиях господства стациональной литургии и ощущения города как одного большого храма связь с теми или иными церквями и служение в них еще не опровергает той или иной официальной степени. Но для подтверждения гипотезы Мааса необходимы новые находки. Какова дата смерти св. Романа? Судя по кондаку «О десяти девах», содержащему сообщения о землетрясениях 551 и 554 гг. (см. выше), в 555–556 г. св. Роман был еще жив. С другой стороны этот кондак надписан( «почти последняя [песнь]». У св. Романа нет кондака на обновление св. Софии в 562 г., следовательно он скончался между 555 и 562 гг. Выводя среднюю дату, историки говорят о 560 г., цифра эта условная. Зато мы можем назвать день и месяц его смерти — 1 октября, поскольку это — день его памяти. Судя по житию св. Артемия, св. Роман почитался как святой уже во времена Ираклия, и его творения пелись на бдении. Могила св. Романа Сладкопевца бережно сохранялась в течение веков. Еще в начале XIII в. ее показывали Антонию Новгородскому, который сообщает, что «в церкви Благовещения Пресвятыя Богородицы погребен Роман Сладкопевец». Творения. Рукописная традиция. Литургический контекст. Хронология ветхозаветных гимнов. Как говорит предание, выраженное в синаксарях, св. Роман написал около 1000 кондаков. Безусловно, это — преувеличение, не потому, что св. Роман не мог написать такое количество: в нем не было необходимости. Кондак — произведение литургическое, рассчитанное на cоборное богослужение — торжественное бдение ((), которое совершалось не каждый день, а в значимые праздники. Принять цифру 1000 кондаков буквально, означало бы, что Роману пришлось писать примерно по три кондака на каждый день года, и каждый день в Константинополе должна была совершаться соборное бдение (Между тем, судя по тому, что мы знаем о константинопольском литургическом календаре VI в., далеко не на все памяти совершалось бдение с пением кондака. Соответственно число кондаков, написанных св. Романом должно быть в несколько раз меньше. До нас дошло восемьдесят восемь кондаков, подписанных именем св. Романа (шестнадцать из них исследователи относят к spuria). Исходя из данных литургического календаря и рукописной традиции, с определенной долей осторожности можно предположить, что до нас дошло от половины до двух третей творческого наследия св. Романа Сладкопевца и им могло быть создано в общей сложности от 120 до 140 кондаков. Вкратце рассмотрим рукописную традицию. Древнейшая рукопись, содержащая фрагменты из кондаков св. Романа — папирус VI в. — Papyrus Vindoboniensis 29430ч, содержащий 4–11 стихи 6 икоса кондакa «На «трех отроков». Большая часть творений Романа Сладкопевца дошла до нас в кондакарях — литургических сборниках, содержащих либо полный текст гимна-кондака, либо первую и вторую строфу (в более поздней терминологии — кондак (то, что в ранней византийской терминологии называлось проимием — ) и икос (то есть — строфа кондака, как целого гимна). Кондакари могли также содержать эксапостиларии, утренние стихиры, стихиры воскресные () и т. д. Приведем основные рукописи, содержащие гимны св. Романа — Кондакари: a. Афонские. 1. Vatopedinus 1041 (A), X–XI в., 285 листов. Полный кондакарь (в отношении годового круга), содержащий 23 полных гимна и 15 фрагментов. 2. Laurae Г 27 (В), X–XI в., 102 листа. Происходит из Фессалоники. Кодекс с большими лакунами. Начинается 21 ноября (Введение во Храм Богородицы), прерывается в воскресенье перед Пятидесятницей (память отцов I Вселенского Собора). Лакуны между 14 и 21 декабря и отсутствует большая часть между 4 апреля и 14 июня. Содержит 9 полных кондаков и 18 фрагментов. 3. Laurae Г 28 (D), XI в., 230 листов. Начинается от Воздвижения, кончается службой Великой Среды. Нотированный. Содержит полных 6 гимнов и 22 фрагмента. 4. Москва, ГИМ. Син. гр. 437 (М), 1 пол. XIV в. 328 листов. Происходит из Ватопеди. Полный кондакарь, без лакун. Большое количество  и . Из 16 полных гимнов 13 надписаны именем Романа. 29 фрагментов. б. Синайские. 5. Sinaiticus gr. 925 (G), X в., 118 листов. Почти полный. Триодный цикл вставлен между февралем и апрелем. Содержит 3 полных кондака и 31 фрагмента, а также Акафист. 6. Sinaiticus gr. 926 (H), XI в., 115 листов. Кондаки начинаются только с 22 апреля. Не содержит ни одного полного кондака, только 17 фрагментов. 7. Sinaiticus gr. 927. (J), 1285 г., 335 листов. Скопирован на Синае. Зависит от G. Полный. Содержит 5 полных гимнов Романа и 39 фрагментов. в. Патмосские. 8. Patmiacus 212 (P), XI в., 288 листов. Вместе с Patmiacus 213 образует единый кондакарь. Patmiacus 212 содержит неподвижные праздники. Возможно, был перенесен из Латроса в 1088 г. св. Христодулом, основателем монастыря. Рукопись скопирована в Константинополе: наличествуют специфические памяти — св. Амвросий Медиоланский, св. Иоанникий, св. Андрей Чудотворец. Кодекс потерял 7 тетрадей в начале и начинается с 7 октября, утрачен также конец с 6 августа. Содержит 33 полных и 2 фрагментированных кондака Романа. 9. Patmiacus 213 (Q), XI в., 153 листа. Содержит подвижные праздники Триодного и Пентикостарного цикла (цикл от Пасхи до Пятидесятницы). Начинается с Прощеного воскресенья и прерывается на вторнике по Пятидесятнице. Содержит 45 полных кондаков и один фрагмент. Патмосские рукописи являются ключевыми для издания и изучения текстов Романа. г. Италийские. 10. Corsinianus 366 (C), XI в., 163 листа. Происходит из Гроттаферраты. Триодная часть вставлена между февралем и апрелем. Пентикостарная — между концом апреля и началом июня. Сборник — неполный, начинается с 25 сентября, на март попадает лакуна. В конце — погребальные кондаки. Содержит 23 полных кондака, подписанных именем Романа и 13 фрагментов, из которых самый полный — «Искушение Иосифа» (перевод см. ниже). 11. Taurinensis 189 (Т), XI в., 194 листа. Хранится в Туринской библиотеке. Рукопись серьезно пострадала при пожаре 1904 г. Содержит 7 полных кондаков и 19 фрагментов. 12. Vindoboniensis Suppl. gr. 96 (V), XII в., 173 листа. По типу близок к C. Неполный (утрачены сентябрь, октябрь и половина августа). Из вторичных рукописей следует выделить криптоферратские минеи, в частности, сентябрьскую минею Cryptensis  I (b), XI–XII вв., содержащую кондаки на Рождество Богородицы и св. Симеону Стилиту; январскую минею Cryptensis  V (c) 1101 г. (содержит первый кондак на Богоявление и часть второго); а также февральскую минею 2-ой четв. XIV в.: ГИМ. Син. гр. 153 (k), содержащую сретенский кондак. В изучении и издании этих рукописей была проделана громадная работа начиная с XIX в.: кардинал Питра, затем — Маас и Трипанис, и более всего — Гродидье де Матон. Ниже будут приведен список всех кондаков Романа Сладкопевца в порядке литургического года, в начале — неподвижные праздники и годовой круг, затем — подвижный триодно-пентикостарный цикл. Звездочками будут помечены те кондаки, принадлежность которых св. Роману сомнительна. Третья графа — номер по изданию Maas–Trypanis (Мs–Tr). Четвертая — номер по изданию Grosdidier de Matons в Sources Chrétiennes (SC). Название кондака Дата литургического года Ms Tr SC Св. Симеон Стилит * Рождество Богородицы Воздвижение Креста Ап. Иоанн Богослов Мчч. Косма и Дамиан I Мчч. Косма и Дамиан II Вмч. Димитрий Солунский Мчч. Акепсим, Иосиф и Аифал * Св. Матрона Архангел Гавриил Св. Мина Св. Иоанн Златоуст* Апостол Филипп* Свв. Гурий, Самон и Авив * Свт. Николай Мирликийский* I Свт. Николай Мирликийский* II Cвщмч. Игнатий Богоносец* Три отрока Рождество I Рождество II Рождество III Стихиры Рождества Св. первомученик Стефан I Св. первомученик Стефан II Невинноубиенные младенцы Cвт. Василий Великий* Богоявление I Богоявление II Свт. Афанасий Александрийский* Св. Трифон Сретение Мч. Феодор Стратилат* 40 мучеников Севастийских I 40 мучеников Севастийских I Благовещение Вмч. Георгий I Вмч. Георгий II * Рождество Иоанна Предтечи * Апостолы Пророк Илия Вмч. Пантелеимон Усекновение главы Иоанна Предтечи Блудный сын I Cтрашный суд О жизни монашеской Иона и Ниневия Адам и Ева Блудный сын II На землетрясение и пожар Ной Поклонение Кресту Жертвоприношение Авраама Покаянная молитва На преисподние силы Благословение Иакова Исааком Притча о богатом и Лазаре Воскрешение Лазаря I Воскрешение Лазаря II Вход Господень в Иерусалим Иосиф I Иосиф II (Искушение Иосифа) Притча о Десяти Девах I Притча о Десяти Девах II На грешную жену На Иуду предателя Отречение Петра Пресв. Богородица у Креста Распятие Воскресение I Воскресение II Воскресение III Воскресение IV Воскресение V Исцеление хромого св. Петром Неверие Фомы Кана Галилейская Исцеление прокаженного Притча о десяти драхмах (Воскресение VI) Самаритянка Исцеление Гадаринского бесноватого Исцеление слепорожденного Исцеление кровоточивой Вознесение Умножение хлебов Пятидесятница 1 сентября 8 сентября 14 сентября 26 сентября 17 октября 26 октября 3 ноября 7 ноября 8 ноября и 26 марта 11 ноября 13 ноября 14 ноября 15 ноября 6 декабря 20 декабря Неделя праотец (перед Рождеством) 25 декабря 27 декабря и 2 августа 29 декабря 1 января 6 января 18 января и 2 мая 1 февраля 2 февраля 7 февраля 9 марта 25 марта 23 апреля 24 июня 29 июня 20 июля 27 июля 29 августа Неделя о блудном сыне Неделя мясопустная Суббота сыропустной седмицы Среда первой седмицы Великого поста Среда второй седмицы Великого поста. 2 или 3 неделя поста Среда третьей седмицы Среда 4 седмицы 4 неделя поста Среда 5 седмицы Четверг 5 седмицы 5 неделя поста Среда 6 седмицы поста Суббота 6 седмицы поста (Лазарева суббота) Неделя Ваий Великий Понедельник Великий Вторник Великая Среда Великий Четверг Великий Четверг Великая Пятница Великая Пятница Неделя Пасхи Среда Светлой Седмицы Неделя Антипасхи Среда 2 седмицы по Пасхе Среда 3 седмицы 4 неделя по Пасхе 5 неделя по Пасхе Среда 5 седмицы по Пасхе 6 неделя по Пасхе Среда 6 седмицы по Пасхе Четверг 6 седмицы по Пасхе Среда 7 седмицы по Пасхе Пятидесятница (8 неделя по Пасхе) Неделя по Пятидесятнице 70 35 22 60 72 73 39 74 90 62 75 63 64 76 77 78 79 46 1 2 37 83 85 80 3 86 5 6 68 65 4 81 57 58 36 66 67 61 31 45 69 38 47 34 55 52 51 87 54 40 23 41 56 21 42 50 14 15 16 43 44 48 47 10 17 18 19 20 29 24 25 28 26 39 30 7 8 27 9 10 88 12 32 13 33 59 72 57 38 85 73 62 60 74 71 70 67 75 76 77 78 79 80 8 10 11 12 13 68 81 15 82 16 17 84 66 14 87 63 64 9 69 83 86 47 7 65 59 28 50 53 8b 1 29 54 2 39 3 55 37 4 30 26 27 32 5 6 51 31 21 33 34 35 36 40 41 42 43 44 60 46 18 20 45 19 21 25 23 48 24 49 Ветхозаветные кондаки, за исключением кондака пророку Илии (20 июля), кондака «На трех отроков», связанного с предпразднеством Рождества и нашедшего в конечном счете свое место в неделю праотец, связаны с Великим Постом. Все они основаны на ветхозаветных чтениях времени поста — на книге Бытия, которая начинает читаться с 1 седмицы Великого Поста (кондаки — Адам и Ева, Ной, Авраам, Исаак и Иаков, Иосиф) и книги Ионы (Ниневия), которая до сих пор читается в Великую Субботу. Отметим, что чтения из Бытия в Великий Пост, очевидно, восходят к IV в. если не ранее, они имеются в латинском бревиарии, а также — в сирийских лекционариях. C литургическими памятями Великого Поста, возможно, связан ряд сирийских гимнографических памятников — сугиты — Авель и Каин, Авраам и Сарра, 12 мемре Ефрема Сирина — на Иосифа, а также — творения «греческого Ефрема Сирина» — «На Авраама», «На Прекрасного Иосифа», «На Иону». След древних ветхозаветных памятей сохранился в византийской традиции в названии сыропустной недели «Неделя о падении Адамовом», а также — в воспоминании Великого Понедельника о прекрасном Иосифе. На основании данных сравнительно-исторической литургики, Типикона Великой Церкви, а также кондакарей, содержащих кондаки Романа, можно реконструировать ветхозаветные памяти Великого Поста для периода IV–VI вв.: Неделя мясопустная — Иона и Ниневитяне Неделя сыропустная — Адам и Ева. Грехопадение Адама Первая неделя поста — Авель и Каин. (Впоследствие — Моисей и Аарон) Вторая неделя поста — Ной и потоп Третья неделя — жертвоприношение Авраама Четвертая неделя — благословение Иакова Пятая неделя — прекрасный Иосиф. Эта стройная система начала разрушаться, вступив в соприкосновение с новозаветным циклом памятей Великого поста, который зародился в конце V в. и стал интенсивно развиваться в VI–VII вв. Этот цикл построен на новозаветных притчах — в основном из Евангелия от Луки. Возможно, родина этого цикла — Иерусалим, и для Константинополя он вторичен. Можно восстановить этот круг следующим образом: Неделя мясопустная — притча о Страшном Суде (Мф 25:31–46) Неделя сыропустная — притча о десяти девах (Мф 25:1–13) Первая неделя поста — ? (традиционно — память св. пророков Моисея и Аарона, затем — торжество Православия) Вторая неделя поста — Неделя о блудном сыне (Лк 15:11–32) Третья неделя — неделя о Мытаре и Фарисее (Лк 18:9–14) Четвертая неделя — неделя о милосердном Самарянине (Лк 10:25–37) Пятая неделя — неделя о Богатом и Лазаре. (Лк 16:19–31) В результате появления притчи о Страшном Суде в неделю мясопустную память Ионы и ниневитян переносится на среду первой седмицы, затем под воздействием притчи о мытаре и фарисее происходит сдвиг памяти жертвоприношения Авраама с третьей на четвертую неделю, в результате чего в конечном счете память Иосифа попадает на 6 неделю, но поскольку она уже занята празднованием воскрешения Лазаря и Входа Господня в Иерусалим, то воспоминание Иосифа переносится на Великий Понедельник. Затем ветхозаветные памяти по мере создания Триоди закрываются новозаветными. Было еще одно событие, которое способствовало разрушению ветхозаветного цикла, — появление поклонения Кресту на третьей неделе поста. Собственно, оно проходило от понедельника до пятницы IV седмицы поста, но начиналось в воскресенье. Возможно на укоренение празднования Креста в третье воскресенье поста оказало влияние возвращение Креста в 628 г. из персидского плена. Очевидно, во время св. Романа уже начался процесс разрушения ветхозаветного великопостного цикла, по крайней мере он написал три кондака из новозаветного цикла — на богатого и Лазаря, на блудного сына, а также — на Страшный Суд. Весьма вероятно также, что уже во время св. Романа воспоминание об Иосифе было перенесено на Великий Понедельник, ибо об этом говорится в проэмии «На искушение Иосифа»: Мы же поприще светлых постов * премудро пробежавшие и страстей начатки Господа с любовью * воспоминающе, все идемте братия * поревнуем ревнованью мудрого Иосифа священному. Конечно, не исключено, что этот проэмий был написан позднее, поскольку для этого гимна их четыре, однако это предположение весьма гипотетично. Перенос же кондака об Адаме и Еве с сыропустной недели на среду второй седмицы, по-видимому, произошел позднее. В связи с отмеченным нами процессом взаимодействия старого ветхозаветного и нового новозаветного цикла следует высказать соображение о хронологии ветхозаветных гимнов. Еще Гродидье де Матон отмечал, что ветхозаветные кондаки могут восходить к раннему периоду творчества св. Романа, предшествующему его приезду в Константинополь. В частности, кондак «На трех отроков» в виду любопытной метрической структуры мог быть создан в Сирии. Кондаки «На Илию» и «На Иону в Ниневии» были вдохновлены двумя гомилиями Василия Селевкийского. К этому следует добавить, что второй кондак «На Иосифа» был создан под влиянием проповедей св. Ефрема Сирина. К наблюдениям Гродидье следует прибавить следующее литургическое соображение: ветхозаветные великопостные воскресные кондаки относятся к более древнему литургическому слою, чем соответствующие новозаветные. Бейрут в литургическом отношении зависел от Антиохии, и как провинция был более консервативен, чем столица. Соответственно, на сирийский период в творчестве св. Романа может приходиться создание если не всех, то части ветхозаветных кондаков. Рассмотрим теперь хронологию ветхозаветных кондаков относительно других кондаков Романа Сладкопевца. Как справедливо отмечает Гродидье, объективным хронологическим критерием становится принцип подобия, является ли кондак «самогласным» —, то есть не имеющего метрического и мелизматического образца, или «подобным» — , то есть имеющий такой образец. C этой точки зрения кондак «Иона и Ниневия» является первичным по отношению к кондаку «Адам и Ева», поскольку последний написан на подобен( (— Кондак «На Ноя» написан по образцу кондака «На Вознесение». Кондак «На Авраама» — самогласен. Кондак «На благословение Иакова» зависит от первого Пасхального кондака (Аще и во гроб —(). Первый кондак «На Иосифа» зависит от кондака «На отречение Апостола Петра» (однако вероятна и обратная зависимость). Кондак «На искушение Иосифа» зависит от Акафиста, и эта зависимость — несомненна, однако несомненно и то, что «Искушение Иосифа» создано Романом на сирийском материале. Следовательно, либо Акафист был создан задолго до св. Романа и уже был известен в Сирии, либо он имеет сирийское происхождение. Кондаки «На пророка Илию» и «На трех отроков» являются самогласными. Следовательно, можно говорить о сравнително позднем времени создания лишь кондаков «Адам и Ева» и «Благословение Иакова». Остальные кондаки ветхозаветного цикла в силу тех или иных причин с определенной осторожностью могут быть признаны ранними произведениями творчества Романа Сладкопевца. Место кондаков в богослужении. Литургические особенности ветхозаветных кондаков. Традиционным местом для кондака в современном богослужении является промежуток между шестой и седьмой песнью канона. Возможно, эта позиция начинает оформляться в X в. (хотя в Минеях и Триодях X в. она еще не фиксируется), она отражается в большинстве Миней и Триодей XI–XIV вв., содержащих полностью или частично кондаки св. Романа, например, ГИМ, Син. гр. 153, содержащая полностью кондак на Сретение после 6 песни Сретенского канона. На основании этой устойчивой традиции кардинал Питра предположил, что кондак развивался, как междопесние —, между 6 и 7 библейской песнями. Однако подобное предположение ориентировалось на иерусалимскую утреню, но никак не на соборную константинопольскую( и на песненное последование, которое во времена св. Романа не знало 9 песен (в ней была либо одна песнь 3 отроков, либо 3 отрока + песнь Захарии, либо песнь отроков, «Величит» и песнь Захарии). Между тем, из жития св. Артемия мы знаем, что кондаки пелись именно на «паннихиде». Кроме того,  — термин, возникающий опять-таки из Иерусалимских литургических реалий и взят из описания службы аввы Нила Синайского. Между тем, по данным Иерусалимского тропология, в Палестине V–VII вв. кондака не было. И, наконец, сам Роман никогда не называет кондаки . Далее, мы имеем свидетельства рукописной традиции, в которой не всегда кондаки фиксируются после 6 песни канона. Например, в сентябрьской минее ХI в., Vaticanus Graecus 1829, кондаки св. Романа на Рождество Богородицы и Воздвижение Креста предшествуют канонам, что указывает на первоначально иную литургическую позицию. Каково же исконное место кондака в структуре бдения, а затем утрени? На этот вопрос нам помогает ответить сам Роман Сладкопевец. В кондаке «На бесноватого» (22) он говорит о порядке бдения и пения кондака так: (( (  ( (( ((( (( ( (   ( ((  (( … Ныне верный народ * во Христовой любви * бдит, сойдясь, во псалмах, * песнопенья поет; ненасытно же Богу возносит он песнь*. И когда царь Давид завершает псалом, то благочинным прочтеньем* Писаний исполнившись, сразу Христа воспеваем мы * и над врагом величаемся… Итак, перед нами следующая структура: псалмы (или псалом) Давида, чтения из Писаний, а затем — небиблейские христологические песнопения. Сочетание псалма, чтение Писаний (N.B. — Pluralis) более всего соответствует вечерне с паримиями — 140 псалом + чтения из Ветхого завета. Следовательно, после чтения паримий мог следовать кондак на песненной вечерне, как части «паннихиды». Об этом свидетельствует Патмосская рукопись Устава Великой Церкви (Patmiacus 266, XI в.), где говорится о «паннихиде» так: «Бывает паннихида во Влахернах так: вечером идут во Влахерны два недельных чтеца (из св. Софии) и один недельный исполняет там вечерню и кондак, троичен же и полунощницу исполняют местные чтецы, а утреню исполняет другой недельный». Характер исполнения кондака нуждается в уточнении. Устав Великой Церкви говорит о том, что кондак исполняет чтец, житие же св. Артемия и вышеприведенный кондак говорят о исполнении кондака всем народом. Можно найти определенный компромисс в этих сообщениях: основное содержание кондака действительно исполнял чтец и, по-видимому, — по кондакарю, народ же подхватывал припев. Припевы в ветхозаветных кондаках или прямо обращены к Богу, к Которому обращаются во втором лице, например, кондак «На Ноя»: ((( (( ((, (. Всех от гнева избавляй * Твоею любовью к нам, Искупителю всех. или же припев имеет исповедально-доксологический характер, соответствующий окончанию антифональных молитв, например, к первому кондаку «На Иосифа»: ((( Велик един Господь Спаситель наш. Какова же дальнейшая судьба кондака? По-видимому, в VIII–IХ вв. кондак попадает на монашескую утреню, и инкорпорируется перед 118 псалмом, перед «Непорочными», на том месте, где позднее будут находитсься синаксарные чтения. По-видимому, именно эту позицию занимали поздние кондаки VIII–IX вв. монашеского происхождения. Это объяснение дает возможность понять положение некоторых кондаков перед каноном. Один из возможных вариантов — распределение кондака частью перед библейскими песнями (и соответственно — перед каноном), частью — между третьей и четвертой песнью, частью — между 6 и 7. Именно так и распределяется Акафист в субботу акафистную — 12 икосов до канона, 6 между 3 и 4 песнью, 6 — между 6 и 7 песнью. В таком случае кондак действительно приобретает функции междопесния. Когда кондак вступает в третью фазу своего литургического бытия, он обретает свое место после 6 песни канона. Богословие ветхозаветных кондаков св. Романа Сладкопевца. Тема богословия применительно ко всем кондакам св. Романа является слишком обширной для столь узкого исследования. Тем не менее необходимо выделить определенные основы и принципы богословия св. Романа прежде, чем говорить о богословии ветхозаветных кондаков. Необходимо отметить, что богословие св. Романа является глубоко православным и приверженным четырем Вселенским Соборам, прежде всего — Никейскому и Халкедонскому. Триадология св. Романа построена на учении Никейского (325) и Константинопольского (381) Соборов. Для него неприемлемо любое арианизирующее умаление, любое принижение Сына. Вот как он говорит в кондаке «На Сретение»: ( (, (  ( ( ( ( (… То, что большего Ты не имеешь, я ведаю, * недомыслимый Господи, ибо Отец твой * не превосходит * ничем по сущности Тебя: Ты Ему единосущен * и Ему собезначален. Отметим любовь св. Романа к апофатическому богословию — «непомышляемый», «собезначальный». Неизвестно, был ли св. Роман знаком с Ареопагитиками: встречающиеся общие термины, например, ( — сверхсущностный, являются слишком распространенными для того, чтобы делать какие-то решительные выводы, однако сходство мысли — налицо, стремление восходить к «Богоначалию» через отрицания. В отношении христологии св. Роман был в равной степени последовательным врагом как несторианства, так и монофизитства. Вот характерный пассаж из кондака «На исцеление прокаженного» (20, 7): …(( (((… …простой не есть Сын человеческий Сей… Или в кондаке «На воскрешение Лазаря»: Некоторые говорят, * что Он — простой человек (), и не стыдятся силы Его. Но не менее жестко св. Роман высказывается о монофизитстве в его различных формах, прежде всего — об аполлинаризме. Вот что он говорит в кондаке «На Сретение» (14, 12): Распятого иные Богом будут проповедывать,* иные — человеком, и нечестия, и благочестия * догматы смешивая; и некие будут видеть в Нем * небесное тело ((  ) а другие — мечтание (), * другие же * у Тебя плоть бездушную ()… Идеалом для св. Романа является равновесие Божественного и человеческого во Христе: «нас бо ради родися отроча младо — Превечный Бог». Если мы обратимся к ветхозаветным кондакам св. Романа, то увидим в них достаточно древнюю и интересную христологию. Ветхозаветные праведники являются живыми прообразами Христа. Заключение Ноя в ковчеге является прообразом Воскресения Христова (2, 10): …Я в нем заключаюсь, * подобно мертвому в гробе. Оттуда выйду * Твоею силой * как из гробницы* на зов твой властный. Я в нем прообразую днесь * всемирно Воскресение… Не только события, связанные с праведниками, но и сами они несут в себе черты Христа. Вот как приветствует Иаков Иосифа (5, 39): Откуда сияешь ты? * От земли, или от небес? От живых или мертвых? * Зверь родил тебя снова? Иосиф является живым подобием Христа, извергнутого зверем-Адом и в сиянии выходящего из гроба. А теперь вспомним слова св. Мелитона Сардийского о Христе в его гомилии «О Пасхе» (69): Сей есть Пасха спасения нашего, Сей есть во многих многое претерпевший: Сей есть во Авеле умерщвленный, в Исааке связанный, в Иакове странствовавший, в Иосифе проданный в Моисее извергнутый, во агнце закланный, в Давиде изгнанный, во пророках обесчещенный. Связь Романа Сладкопевца с традицией св. Мелитона должна стать объектом самого пристального изучения. Но это — тема дальнейших исследований. ИСТОРИЯ ПРАВОВОЙ СТАТУС ЦЕРКВИ И ДУХОВЕНСТВА ПРИ ЕКАТЕРИНЕ ВТОРОЙ. Протоиерей Владислав Цыпин (МДАиС, ПСТБИ) В царствование Екатерины Великой, как и в другие царствования синодальной эпохи, государственные законы, регулировавшие церковную жизнь, выходили обычно либо в качестве именных указов Высочайшей власти, либо как указы Святейшего Правительствующего Синода, который, как и Сенат, действовал от имени государыни, получал от нее к исполнению Высочайшие указы и повеления по всем церковным делам. Все постановления Святейшего Синода выходили со штемпелем «По указу Его (Ея) Императорского Величества». Синод, учрежденный в 1721 г., представлял собой высшую административную и судебную инстанцию Российской Православной Церкви. С согласия Высочайшей власти ему принадлежало право открытия новых кафедр, избрания архиереев и поставления их на вдовствующие кафедры. Он осуществлял верховное наблюдение за исполнением церковных законов всеми членами Церкви и за духовным просвещением народа. Синоду принадлежало право устанавливать новые праздники и обряды, канонизировать святых. Синод издавал Священное Писание и богослужебные книги, а также подвергал цензуре сочинения богословского, церковно-исторического и канонического содержания. Он имел право ходатайствовать перед Высочайшей властью о нуждах Православной Церкви. Как высшая церковная судебная власть, Синод являлся судом первой инстанции по обвинению епископов в антиканонических деяниях; он также представлял собой и апелляционную инстанцию по делам, решавшимся в епархиальных — консисторских судах. Синоду принадлежало право выносить окончательные решения по большей части бракоразводных дел, а также по делам о снятии сана с духовных лиц и об анафематствовании мирян. Наконец, Синод служил органом канонического общения Русской Церкви с автокефальными Православными Церквами, со Вселенским Православием. В 1722 г. указом императора Петра I была учреждена должность Синодального обер-прокурора. Инструкция обер-прокурора была буквально списана с Инструкции генерал-прокурора при Сенате. Обер-прокурором, по мысли Петра I, должен был назначаться «из офицеров добрый человек…». Ему вменялось в обязанность быть «оком государя и стряпчим по делам государственным». В круг обязанностей обер-прокурора входило: 1) наблюдение за исполнением государственных законов по Духовному ведомству и контроль за своевременным исполнением дел; 2) просмотр протоколов Святейшего Синода, прежде чем они будут приведены в исполнение; 3) представление докладов Синода императору и объявление Синоду Высочайших Повелений; 4) присутствие на заседании Комитета Министров по делам Православной Церкви; 5) через обер-прокурора осуществлялись все сношения Синода с министрами и другими высшими светскими начальниками; 6) к нему на предварительные заключения поступали все рассматриваемые в Сенате дела, которые касались церковной недвижимости; 7) обер-прокурор являлся главным начальником для светских чиновников, состоявших на службе в Духовном ведомстве. Таким оставался созданный Петром Великим механизм церковной власти и в эпоху Екатерины II. Воцарению Екатерины Великой предшествовало кратковременное царствование ее мужа Петра III, который успел однако обнаружить опасные для Православной Церкви намерения. Сразу по восшествии на престол он в частном порядке заявлял не раз о намерении сократить число икон в православных церквах, переодеть православное духовенство в одеяния немецких протестантских пасторов и принудить российское духовенство к брадобритию. По подсказке окружавших престол временщиков Воронцовых и Шуваловых 19 февраля 1762 г. Петр III издал указ о полной секуляризации церковных недвижимостей с передачей ведавшей ими Коллегии экономии из подчинения Св. Синоду Сенату. Проект указа составлен был сенатором Д. В. Волковым. Эта мера однако не была осуществлена ввиду последовавшего через три месяца после издания указа о секуляризации государственного переворота. Император был свергнут с престола и вскоре, как об этом было официально объявлено, «скоропостижно скончался», в действительности был убит во время карточной игры братом фаворита Екатерины Алексеем Орловым. Российской самодержицей провозгласили зачинщицу заговора Екатерину. В манифесте Екатерины II от 28 июля 1762 г., который был составлен архиепископом Димитрием (Сеченовым), устранение Петра объяснялось, прежде всего, тем, что в его правление нависла угроза над Православной Церковью: «Всем прямым сынам Отечества Российского явно оказалось, какая опасность всему Российскому государству начиналась самым делом, а именно: закон наш православный греческий первее всего восчувствовал свое потрясение и истребление своих преданий церковных, так что Церковь наша Греческая крайне уже подвержена оставалась последней своей опасности переменою древнего в России Православия и принятием иноверного закона» (ПСЗ, 16, № 11598). Церковную политику самой Екатерины хорошо характеризует одно замечание, сделанное ею до восшествия на престол: «Уважать религию, но ни за что не допускать ее в дела государственные». Искусный политик, она не сразу обнаружила своих намерений относительно Церкви. Через две недели после переворота, 12 августа, вышел именной указ Императрицы «О возвращении имений, отобранных от монастырей по прежнему в управление Духовных властей и об уничтожении Коллегии экономии» (ПСЗ, № 16, 11643). Этим указом в собственность епархиальных домов, монастырей и церковных причтов возвращались юридически принадлежавшие им ранее земельные владения, иными словами, отменялся указ Петра III, который так и не успели привести в исполнение. Но прошло еще три недели, — и вышел новый указ, в котором объявлялось намерение правительства заново рассмотреть вопрос о церковных недвижимостях. С этой целью 29 ноября 1762 г. образована была Духовная Комиссия о церковных имениях, в которую вошли первенствующий член Синода митрополит Новгородский Димитрий (Сеченов), архиепископ Санкт-Петербургский Гавриил (Кременецкий), епископ Переяславский Сильвестр, а также высокопоставленные чиновники: обер-прокурор Св. Синода князь А. Козловский, князь А. Б. Куракин, князь С. Гагарин, граф И. И. Воронцов и Г. Теплов. Результатом работы этой Комиссии явился изданный 26 февраля 1764 г. именной Указ Императрицы Сенату «О разделении духовных имений и о сборе со всех архиерейских, монастырских и других церковных крестьян с каждой души по 1 рублю 50 копеек, с приложением Манифеста о подведомстве всех Архиерейских и монастырских крестьян Коллегии экономии, и штатов по духовной части» (ПСЗ, 16, № 12060). Таким было полное название знаменитого указа, которым проводилась последняя черта под многовековым спором о монастырских вотчинах. Указ окончательно упразднял церковное землевладение в России. В манифесте содержатся многочисленные ссылки на правительственные акты предшественников Екатерины Великой, начиная «с прадеда нашего, блаженныя и вечнодостойныя памяти, Государя Царя и Великого Князя Алексея Михайловича», который «в 1649 г. учреждая правосудие в подданном народе, усмотрел количество имений духовных не по намерению подателей употребляемое, помышлять начал о распоряжении оных и обращении на действительные дела Церкви Христовой» (Там же), — имеется в виду, очевидно, прямо не упомянутое учреждение в 1649 г. Монастырского приказа, в ведение которого передавалось управление церковными вотчинами с сохранением их однако в юридической собственности архиерейских домов и монастырей. Особенно много ссылок в «Манифесте» на акты «Нашего вселюбезнейшего Деда Императора Петра Великого» по делам, связанным с управлением церковными населенными землями и распоряжением доходами от них, но, казалось бы, странным образом перечень прецедентов заканчивается упоминанием последних распоряжений на сей счет «вселюбезнейшей Нашей Тетки, в Бозе почивающей Императрицы Елисаветы Петровны» (Там же), в Манифесте нет упоминаний об указе Петра III, который по своему содержанию почти идентичен Манифесту, изданному его вдовой, отменившей однако тот указ одним из первых своих актов. Манифестом от 26 февраля 1764 г. все населенные церковные имения передавались Коллегии экономии, и церковные учреждения совершенно устранялись от управления ими: «Понеже в Камер-Коллежской ведомости, — говорилось в Манифесте, — по последней ревизии оказалось всех архиерейских, монастырских и церковных (здесь имеются в виду прикрепленные к приходам. — В. Ц.) крестьян 910866 душ, и управление столь великого числа деревень духовными, часто переменяющимися властями, происходило тем самим домам архиерейским и монастырским тягостное, а временем, или за расхищением служками, или и за незнанием прямого хозяйства деревенского, безпорядочное и самим крестьянам разорительное, сверх же того многие епархии, монастыри, соборы и белое священство так были неуравнены, что одни перед другими весьма малые доходы, а другие и никаких не имели: то Мы, учредя Коллегию экономии, повелеваем от сего времени принять ей все оные вотчины, со всеми казенными в них наличностями, под свое ведение и управление» (Там же). Коллегия экономии, подведомственная Сенату, восстанавливалась через полтора года после ее упразднения самой же Екатериной. Монастыри и архиерейские дома в результате реформы утратили 8,5 миллионов десятин земли и около миллиона душ, следовательно, примерно 2 миллиона крестьян обоего пола. Монастыри лишились почти 1,5 млн. рублей годового дохода (в пересчете на современный курс примерно 3 миллиарда рублей. — В. Ц.). Передача земельных владений Церкви в государственную казну лишила монастыри главного материального источника существования. Государство, правда, брало на себя обязательство содержать монастыри из части доходов, которые поступали от секуляризованной земли. После ряда сокращений, всего лишь 1/7 часть средств, поступавших от секуляризованных имений, — 188 тысяч рублей в год, Коллегия экономии должна была выдавать на содержание епархиальных кафедр, монастырей и немногих приходских причтов. Остальное шло на государственные нужды. Епархии и монастыри разделялись на три класса, и содержание их назначалось в зависимости от класса. При этом епархии первого и второго класса должны были управляться архиепископами, а третьего — епископами, первоклассные и второклассные монастыри — архимандритами, а третьеклассные — игуменами. В связи с этим для монастырей вводились так называемые «штаты». В штаты вошло 226 монастырей (159 мужских и 67 женских) — менее четверти всех обителей, находившихся в великорусских епархиях, где проводилась секуляризация. Из монастырей, оставшихся за рамками штатов, более 500 было упразднено, приблизительно 150 обителей не закрывались, но должны были существовать на приношения верующего народа и за счет маленьких участков ненаселенной земли, которая обрабатывалась руками самих иноков или нанятых работников. На этот счет в дополнение к Манифесту о секуляризации церковных земель 31 марта 1764 г. вышел «Высочайше утвержденный доклад учрежденной о церковных имениях Комиссии» «О безвотчинном и на своем содержании состоящих монастырях и пустынях» (ПСЗ, 16, № 12121). В 1786 г. такая же реформа была проведена в малороссийских епархиях, а затем, два года спустя, также на Слободской Украине. Закрылось еще более 40 монастырей. Число монашествующих в результате указа о секуляризации населенных церковных земель сократилось с 12 до 5 тысяч. Закрылись древние и прославленные обители: Нило-Сорская пустынь и Спасо-Каменный монастырь — на севере, Киево-Братский, Межигорский, Дивногорский и Святогорский монастыри — на юге. Закрытые монастыри обращались в казармы, госпитали и даже в дома сумасшедших. Указ о секуляризации церковных владений явился сильным ударом по монастырям и монашеству. Изъятие церковных имений в казну проводилось под предлогом лучшего устроения церковных дел и государственной пользы. На деле же эта реформа не только влекла за собой разорение церковной жизни, но и не принесла большой выгоды государственной казне, ибо значительная часть секуляризованных имений роздана была фаворитам императрицы. Ревностные архиереи, монахи и клирики, благочестивые миряне с сердечной болью переживали страшное разорение монастырей. Но мало кто решился на открытое возражение. Указ о секуляризации критиковал митрополит Тобольский Павел (Конюскевич). Резкий протест выразил еще во время работы Комиссии, до издания «Манифеста», митрополит Ростовский Арсений (Мацеевич), за что был подвергнут суровой расправе: лишению сана, а потом заключению в каземат, в котором он скончался в 1772 г. после беспримерных страданий. После секуляризации церковных земель и расправы над митрополитом Арсением правительство стало относиться к Церкви с бесцеремонностью, которая заставляла вспомнить о временах бироновщины. Обер-прокурором Синода был назначен И. И. Мелиссино, который не скрывал своих деистских воззрений. В 1767 г., когда подавались всякого рода законодательные проекты в Комиссию по новому Уложению, Мелиссино представил на рассмотрение Синода проект, в котором, помимо введения неограниченной веротерпимости, предлагал ослабить и сократить посты, отменить вечерни и всенощные, а вместо них ввести краткие молитвы с поучениями народу, прекратить содержание монахов, епископов и белого духовенства из казны, епископам дозволить «с законными женами сожитие иметь», отменить «поминовение усопших» и даже воспретить причастие младенцев в возрасте до 10 лет. Нелепость этого проекта потрясла членов Синода, и они попросту отказались принимать этот скандальный документ на рассмотрение. В 1768 г. Мелиссино был уволен с поста обер-прокурора. Его заменил П. П. Чебышев, невежественный солдафон в чине бригадира, который, понаслышке узнав о «современных идеях», открыто щеголял атеизмом. Чебышев всячески препятствовал изданию апологетических сочинений, направленных против деизма и неверия. Среди духовенства при Екатерине едва ли не самым влиятельным был духовник Императрицы протоиерей Иоанн Памфилов. По существу это был один из временщиков. Свое влияние он часто использовал для заступничества за белое духовенство против архиереев и монашествующих, которых сильно недолюбливал. Духовник царицы первым из протоиереев был награжден митрой, что воспринято было иерархией как унижение архиерейского сана. В царствование Екатерины II окончательно разрушилась прежняя монополия малороссийского монашества на занятие архиерейских кафедр. События церковной жизни убедили правительство в том, что малороссы проявляют больше упорства, меньше гибкости и уступчивости. Епископы из великороссов ближе к сердцу принимали государственные интересы России, они проявляли больше терпения и смирения в отношениях с правительством и потому не вызывали у властей особых опасений. А главное, с расцветом Московской Духовной Академии, с подъемом уровня образования в семинариях отпала нужда в подборе ставленников на архиерейство исключительно из числа киевских «академиков». Уже при Елизавете на первенствующее место в российской иерархии выдвинулся архиепископ Новгородский Димитрий (Сеченов), который сразу по воцарении Екатерины возведен был в сан митрополита. Впоследствии виднейшими иерархами стали митрополит Гавриил (Петров), митрополит Платон (Левшин), архиепископ Иннокентий (Нечаев), архиепископ Амвросий (Подобедов). Архиереи из великороссов, вместо тщетных сокрушений о понесенных Церковью утратах, обдумывали пути устроения монастырской жизни в новых условиях. В оскудении монастырей «селами и виноградами», в их обнищании они открывали новые возможности для возрождения в них подлинно аскетического духа. В этом отношении особенно плодотворной была деятельность пользовавшегося искренним уважением Императрицы митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Гавриила (Петрова). Он находил неполезным, что настоятелями монастырей обыкновенно назначали ученых монахов, не прошедших настоящей школы духовного делания в монастыре и рассматривавших порой свое настоятельское служение как ступеньку к занятию архиерейской кафедры. В монастырях своей епархии митрополит Гавриил вводил общежительный устав. Общежительные уставы были введены в Валаамском, Коневском, Иверском, Тихвинском, Новоезерском, Саввино-Вишерском монастырях и в других обителях Севера. В царствование Екатерины Великой был издан еще ряд законодательных актов «по ведомству Православного исповедания». Синодским указом от 18 августа 1769 г. священникам воспрещалось венчать кого бы то ни было не в приходских церквах, а в часовнях, ввиду того, что «от сего как в таковых непорядочно венчанных в часовнях браках сумнения, так и в производстве об оных священнических своевольствах дел немалые затруднения чинятся» (ПСЗ, 18, № 13334). Нарушителям указа Св. Синод угрожал «лишением чинов их». Для тех же епархиях, где ввиду дальних расстояний от церквей есть нужда в том, чтобы венчания брака совершались по-прежнему в часовнях, возможность эта оставалась, но дело это передавалось на усмотрение епархиальных архиереев. 4 сентября 1764 г. вышел Именной указ «О пострижении в монашество при светских честных и достоверных свидетелях» (ПСЗ, 16, № 12234), 12 ноября того же года — синодский указ, изданный на основании именного «О наблюдении духовным властям, дабы нигде бродячих монахов не было» (ПСЗ, 16, 12279), 17 января 1765 г. — сенатский указ «Об увещевании колодников и об означении в присылаемых ведомостях, сколько в который пост исповедывано» (ПСЗ, 17, № 12312), 15 февраля 1766 г — «О непострижении в монашество и не принимании в духовный сан никого из положенных в подушный оклад» (ПСЗ, 17, № 12573). За время царствования Екатерины II в связи с расширением пределов империи и приведением епархиального деления в соответствие с административным делением страны по губерниям число епархий Русской Церкви увеличилось до 36. Значительно выросло за эти годы и православное население России. В положении российского духовенства в XVIII столетии произошли серьезные перемены. Сословность государственного и общественного строя России, сложившегося в эту эпоху, с характерными для него барьерами между отдельными состояниями: дворянством, городским гражданством, крестьянством привела к образованию духовного сословия. Образование духовного сословия сопровождалось падением значения выборного начала при замещении церковных мест. В великорусских епархиях уже в начале XVIII в. сложился такой порядок, что кандидатами при выборах значились, как правило, выходцы из духовного чина. Причем «выборный обряд» постепенно вылился в чистую формальность. Прихожане, плохо знавшие кандидатов, с равнодушием относились к исходу выборов. Указом Св. Синода от 1732 г. выборы сведены были к свидетельству прихожан о добропорядочности ставленника, судьба же ставленника вполне решалась волей архиерея. Важным фактором в вытеснении приходских выборов из жизни Церкви явился подъем школьного духовного образования, учреждение семинарий в епархиальных городах, в связи с чем повысилось значение образовательного ценза для ставленников. Между тем, дети клириков составляли подавляющее большинство среди учащихся духовных школ в Великороссии. Сами школы приобретали здесь сословный характер, закрывались для выходцев из дворян и податных состояний. Правда, Киевская Академия и малороссийские семинарии вплоть до екатерининской эпохи сохраняли всесословный характер, но в конце столетия и они замкнулись в школы для детей духовного чина. Еще одним обстоятельством, содействовавшим превращению духовенства в особое сословие, явилась весьма распространенная, хотя и негласная, практика передачи церковных мест по наследству. Дом и усадьба священника, как правило, находились в его частной собственности. Поэтому сын, получив надлежащее образование, оказывался гораздо более приемлемым кандидатом на замещение отцовского места, чем чужой человек, которому, чтобы получить место, пришлось бы выкупать дом и усадьбу. Если же после смерти священника его сыновья были уже устроены, но оставались вдова или дочь на выданье, то они и становились наследницами отцовской недвижимости. И соискатель священнического места, женясь на дочери и беря на себя обязательство содержать вдову-мать, становился вполне подходящим претендентом на место своего покойного тестя. Из наследственного права на дом и усадьбу выросла фактическая, но, разумеется, не юридическая наследственность самих священнических, диаконских и причетнических мест. Причем, чаще всего наследство закреплялось не за сыновьями, а за дочерями-невестами. Такого рода наследственность поддерживалась епархиальными архиереями, которые почитали своей обязанностью заботиться об устроении материального благополучия семейств духовного чина. Упразднение выборов при назначении на приход, сословный характер Духовной школы и обязательность школьного аттестата для кандидатов священства, а также наследственность церковных мест окончательно замкнули духовенство в особое сословие. Но, замкнутый для вступления в него, духовный чин не мог удержать в себе всех, кто принадлежал к нему по рождению. В семьях священников и причетников рождалось слишком много сыновей, чтобы каждый из них мог надеяться получить церковное место. Поэтому на протяжении XVIII в. правительство не раз проводило так называемые «разборы» духовного чина, в результате которых множество лиц переводилось из духовного сословия в податное состояние или рекрутировалось в армию. Самые свирепые разборы проводились в царствование Анны Иоанновны. «Изъятие излишков» духовенства делалось не только через перевод в податные сословия или запись в солдаты. Для грамотных и способных был открыт выход на чиновничью службу и в ученые специалисты, в которых в XVIII в. государство испытывало большую нужду. Лучших учеников забирали из семинарий в Академию наук, в Московский университет, в Сухаревскую математическую школу, в Медико-хирургическую Академию. По своему статусу духовное сословие было бесподатным, но несравненно менее привилегированным, чем высшее — дворянское. Духовенство не освобождалось от постойной, подводной и некоторых иных повинностей. Священнослужителям, за исключением тех немногих, кто в связи с причислением к высшим орденам получал права потомственного дворянства, — главным образом это были архиереи и архимандриты самых значительных монастырей, — не дозволялось приобретать крепостных, что было главной привилегией потомственного дворянства. Духовенство не было гарантировано и от телесных наказаний. Лишь при Екатерине Великой, 7 июня 1767 г., вышел указ Св. Синода «О нечинении пристрастных допросов и телесных наказаний священникам и иеромонахам» (ПСЗ, 18, № 12909). В этом указе, в частности, говорилось: «Во многих епархиях и монастырях священнослужителям за происходящие от них поступки от духовных командиров, равно как бы и в светских командах подлому народу, телесные чинятся наказания и пристрастные распросы, чрез что духовенство, а особливо священнослужители, теряют должное по характеру своему от общества почтение, пастве же их подается немалый соблазн и причина к презрению» (Там же). В связи с этим Св. Синод приказал, «дабы священникам и иеромонахам как пристрастных распросов, так и никаких телесных наказаний чрез побои в духовных командах (имеются в виду архиерейские дома. — В. Ц.) отнюдь чинимо не было, а единственно исправляемы были, вместо телесного наказания, приличными духовенству трудами и отрешением от дохода и от прихода, по рассмотрению» (Там же). Таким образом, данным указом отменялись телесные наказания как дисциплинарная мера, применяемая епархиальной властью по отношению к подведомственному духовенству. Вслед за тем, 15 апреля 1769 г., издан был сенатский указ, которым защищалось достоинство священнослужителей и церковнослужителей от посягательств со стороны помещиков: «Некоторые помещики, — говорилось в указе, — священно- и церковнослужителей не только побоями, но и наказанием на теле оскорбляют», в связи с чем Сенат повелел, «чтобы духовным персонам во всех местах никому обид и притеснений отнюдь чинено не было…, а ежели тем духовным персонам от кого светских будут чинены обиды, о том следовать и с винными чинить по указам без упущения» (ПСЗ, 18, № 13286). Указ по существу дела не создавал новой нормы, а только требовал строго следовать в подобных случаях ранее изданным указам, предусматривавшим наказания за причинение обид духовным лицам. И все же до конца царствования Екатерины Великой духовенство не было, подобно дворянству, освобождено от телесных наказаний в уголовном порядке, по приговору суда. Лишь Император Павел, который за короткое время своего царствования сделал много доброго для Церкви: увеличил штатные оклады духовенству, принял меры по обеспечению вдов и сирот духовного звания, повысил ассигнования на духовные школы, — распространил эту привилегию — освобождение от телесных наказаний по судебным приговорам — и на священнослужителей. Правда, низшие клирики, церковнослужители, или причетники, не освобождались от телесных наказаний по приговору суда вплоть до великих реформ 1860-х гг., когда телесные наказания были совершенно отменены в качестве уголовной кары. Православная Церковь являлась в Российской Империи «господствующей», по терминологии государственных законов. Но Россия — это многонациональное и поликонфессиональное государство. Каким же статусом располагали в Российской Империи в эпоху Екатерины Великой не-православные христианские церкви и не-христианские религиозные общины? Свободой веры пользовались все подданные, принадлежавшие к национальным вероисповеданиям; но она не распространялась на носителей экзотических, изуверских или незаконно появившихся у нас религий и конфессий; к тому же, пределы этой свободы были для разных вероисповеданий разными. По объему прав и привилегий, с одной стороны, и всякого рода стеснений и ограничений, с другой, — все признанные в Российской Империи со времени Петра Великого религии можно выстроить в иерархический ряд. В таком случае вслед за господствующей Православной Церковью следует поставить Лютеранскую и Реформатскую церкви, общину гернгутеров, Армяно-григорианскую, Армяно-католическую и Католическую церкви; вслед за этими христианскими конфессиями по объему привилегий стояли общины евреев-караимов, магометан-суннитов и шиитов; менее привилегированной была община евреев-талмудистов; наконец, последней из привилегированных общин была буддистско-ламаистская калмыков и бурят. Всего лишь терпимыми, но лишенными привилегий были русские старообрядцы, сибирские шаманисты и самоеды-язычники. Общины скопцов, хлыстов и иных крайних сектантов были не признанными и не терпимыми по законам Российской империи. На чем основана была эта иерархия вероисповеданий по степени их привилегированности? Отчасти, конечно, на мере расхождения вероучения каждого из них с догматами Православия. Но только отчасти; ибо если бы этот масштаб был единственным, лежащим в основе дарования тому или иному вероисповеданию известных прав и преимуществ, то совершенно необъяснимо было бы более трудное положение старообрядцев, чем мусульман или евреев. Было еще одно обстоятельство, помимо меры расхождения вероучения религиозного общества с догматами Православия, которое решительным образом влияло на статус вероисповедания по законам Российской Империи. Это — законность или незаконность его происхождения. Более всего этот критерий влиял на положение старообрядческих общин. Исконная веротерпимость русского народа, которую выражало и российское законодательство, не стесняла религиозную жизнь новых народов, входивших в состав Империи. Их традиционные исповедания рассматривались как законные, им гарантировалось покровительство со стороны государственной власти, хотя при этом создавались также государственные гарантии против того, чтобы возможным прозелитизмом они наносили урон Православной Церкви или вызывали трения, осложнения и вражду между подданными разных национальностей. Но старообрядчество имело иное происхождение. Это был раскол, потрясший религиозную жизнь самого русского народа и подрывавший его духовное единство. И потому даже статус терпимого исповедания оно получило только при Петре I, оставаясь в последние десятилетия XVII в. совершенно вне закона. Имея разные основания, неравноправие религиозных общин было действительной чертой российского вероисповедного законодательства, в том числе и в век Екатерины Великой. Но в чем практически проявлялось это неравноправие по российским законам? Главным образом, не в объеме личных прав подданного, принадлежавшего к той или иной конфессии или религии. Православный русский крепостной крестьянин в западных губерниях был несравненно больше стеснен в личных правах, чем его помещик-католик. К высшему, дворянскому сословию принадлежали не только православные, но и католики, и протестанты, и мусульмане, и даже родовая знать языческих племен. Неравноправие религиозных общин обнаруживалось в разной мере покровительства им со стороны государственной власти, а главное, в том, что переход из одного вероисповедания в другое был затруднен не одинаковым образом для всех; возможность перемены религии для российских подданных была, так сказать, направленно ориентированной, а именно: отпадение от Православной Церкви в любое иное христианское, а тем более нехристианское исповедание законами положительно воспрещалось; нелегальным был и любой переход из всякого христианского исповедания в нехристианское. Переход из неправославной христианской конфессии в другую неправославную же христианскую конфессию был затруднен, но не абсолютно исключался законами. Но присоединение к Православной Церкви для всех российских подданных неправославных исповеданий было, разумеется, открыто. Что же касается возможности присоединения иноверцев к одной из признанных государством неправославных христианских церквей, то для таких случаев существовала детально разработанная регламентация. Например, к любому терпимому христианскому исповеданию могли быть «приводимы» опасно больные евреи или евреи-военнослужащие. В иных обстоятельствах присоединение язычников, евреев и мусульман к неправославной христианской церкви могло состояться лишь с особого разрешения министра внутренних дел, а на Кавказе — главнокомандующего. Присоединение иноверцев к терпимым старообрядческим общинам законами не предусматривалось, но совершаемое на деле полицейских осложнений не вызывало. Таким образом, главная привилегия Православной Церкви заключалась в монопольном праве на миссионерскую проповедь. В XVIII в. продолжалось расширение пределов Российского государства. В состав Империи входили новые земли на Западе, Востоке и Юге. В христианском просвещении инородцев, принимавших русское подданство, правительство видело самый надежный путь закрепления их верности России, поэтому миссионерское делание, совершавшееся Церковью по заповеди Христа, встречало поддержку со стороны государства. При Елизавете церковная миссия получала самое широкое содействие властей. Помимо старых, петровских льгот, вводились новые: новокрещенным стали выдавать денежные и вещевые подарки, лежавшие на них подати и повинности, в том числе рекрутская, перекладывались на их некрещенных соплеменников, государство прощало обращенным в христианство преступления, совершенные ими до крещения. В этом направлении действовали и некоторые указы, изданные при Екатерине II. Так, 20 апреля 1770 г. вышла Высочайшая резолюция на докладе Военной коллегии «Об объявлении пленных турок и татар, восприявших Греко-российскую веру, вольными людьми, оставляя им на произвол избрать род жизни» (ПСЗ, № 13450). Помимо главной льготы, обозначенной в самом названии доклада Военной коллегии, в резолюции Императрицы содержалось повеление «при крещении же давать каждому за крест из сиротской суммы по 3 рубли» (Там же). 8 апреля 1771 г. Св. Синодом была дана инструкция «находящимся в Осетии протопопу с прочими священнослужителями» (ПСЗ, 19, № 13592), в которой давались конкретные указания относительно миссионерской проповеди среди осетин, предки которых были крещены в древности, но со временем осетины в значительном числе отпали в язычество или ислам. И все-таки в целом правительство Екатерины II, в сравнении с царствованием Елизаветы, ослабило поддержку православной миссии. 20 августа 1769 г. вышел именной указ, данный Сибирскому губернатору Чичерину «О воспрещении проповедникам ездить без дозволения к иноверцам и о строении мечетей…» (ПСЗ, 18, № 13336). Этим указом губернатору давалось право по усмотрению выдавать разрешения на строительство мечетей в пределах Сибирской губернии. 17 июня 1773 г. вышел указ Св. Синода, в котором содержался Высочайший отзыв на доклад генерал-прокурора Правительствующего Сената князя А. А. Вяземского, провозглашавший принципы широкой веротерпимости: «Как Всевышний Бог терпит на земли все веры, языки и исповедания, то и Ее величество из тех же правил, сходствуя Его Святой воле, и в сем поступать изволит, желая только, чтобы между ее подданными всегда любовь и согласие царствовало» (ПСЗ, 19, № 13996). О конкретном содержании указа ясно говорит его наименование «О терпимости всех вероисповеданий и о запрещении архиереям вступать в дела, касающиеся до иноверных исповеданий и до построения по их закону молитвенных домов, предоставляя все сие светским начальствам». При Екатерине мусульманским муллам и буддистским ламам назначали содержание из государственной казны, которое подчас превышало средства, выделяемые на содержание православного духовенства. Магометане получили свободу строить мечети и свои религиозные школы, и правительство помогало им в этом. В Оренбургском крае, где местные киргизы (ныне казахи) еще пребывали в полуязычестве, светская власть поддерживала миссионерские усилия мусульманского духовенства. Веротерпимость Екатерины Великой до известной меры распространялась и на старообрядчество, юридически наименее защищенную конфессию из всех, терпимых государством. Уже 14 декабря 1762 г., в самом начале царствования Екатерины II, вышел сенатский указ «О позволении раскольникам выходить и селиться в России на местах означенных в прилагаемом у сего реестре» (ПСЗ, 16, № 11725). Этим указом расширялся перечень территорий, на которых разрешалось селиться возвращающимся из-за границы, главным образом, из Польши старообрядцам. Помимо окраин Империи, им дозволялось теперь, согласно новому указу, поселяться и в некоторых центральных губерниях: Воронежской, Белгородской и Казанской. При этом однако для переселенцев, как и для тех старообрядцев, кто и ранее находился в Российском подданстве, сохранялись прежние, восходящие к эпохе Петра Великого, легализовавшего старообрядчество, ограничения в правах, в том числе двойная подушная подать, запрет на поступление на государственную службу. Ограничения эти в целом сохранялись в российском законодательстве вплоть до 17 апреля 1905 г., когда был издан Императорский Указа об укреплении начал веротерпимости, который существенно изменил правовой статус инославных и иноверных исповеданий. Этим указом, в частности, значительно были расширены права старообрядческих общин. Почти во всех отношениях, в частности, во владении имуществом от имени религиозных обществ, в праве на сооружение молитвенных домов, на устройство скитов, обителей, в праве печатать богослужебные книги, преподавать своим детям Закон Божий, вести метрические книги, они были уравнены с ранее признанными государством инославными христианскими церквами. Приверженцы белокриницкого согласия и беглопоповцы стали после издания указа официально именоваться не раскольниками, а старообрядцами. Отменялись прежние ограничения для старообрядцев на поступление их на государственную службу. Но старообрядческое и сектантское духовенство не получило, однако, права на официально признанное употребление духовных званий и титулов, каким правом пользовалось духовенство армяно-григорианское, армяно-католическое, лютеранское и реформатское. Между тем, Французская революция, начавшаяся в 1789 г. и приведшая к казни королевской четы, заставила Екатерину Великую заново продумать вопрос о влиянии просветительских, деистских и вольтерианских идей, приверженность к которым она охотно демонстрировала до тех пор, на общественную и политическую жизнь. Напуганная грозными европейскими событиями, Екатерина решила внести изменения во внутреннюю политику, которые она прокомментировала так: «Закроем высокоумные наши книги и примемся за букварь». Последовал ряд действенных мер против масонства, против всех вообще тайных обществ, против бесконтрольного ввоза книг из Франции. Но одними запретами и ограничилась реакция правительства на противохристианский дух новейшей европейской философии, который до революции почти насаждался в высшем обществе, а теперь был признан опасным и подрывным. Более глубоких перемен не последовало. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО В XVIII–НАЧАЛЕ ХХ ВВ.: ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ И ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ. Федоров В. А. (МГУ) Предлагаемый обзор источников и исследовательской литературы относится к синодальному периоду в истории Русской Православной Церкви (1700–1917 гг.). Источники Источники по истории Русской Православной Церкви синодального периода обширны и многообразны. Более или менее обстоятельный обзор их в данном кратком сообщении невозможен. Укажем наиболее важные из них. В первую очередь, это богатый законодательный материал, вошедший в «Полное собрание законов Российской империи» и «Свод законов Российской империи». Эти законодательные собрания содержат царские манифесты, именные указы и повеления, определявшие статус Русской Православной Церкви, ее управление, проведение церковных реформ, правовое положение православного духовенства. Данный источник особенно ценен для изучения взаимоотношений Церкви с государством и религиозной политики верховной власти. На основе его издавалось «Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи» (СПб.–Пг., 1885–1916. Т. 1–33). К указанным законодательным собраниям общего характера примыкают тематические сборники: «Собрание постановлений Св. Синода 1867–1874 гг. относительно устройства духовных училищ» (СПб., 1875), «Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре с 1720 по 1870 гг.» (СПб., 1870), затем подготовленные составителями: Я. И. Ивановским «Обозрение церковных узаконений» (СПб., 1883), Т. В. Барсовым «Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по Ведомству православного исповедания» (СПб., 1885), А. Завьяловым «Циркулярные указы Святейшего Правительствующего Синода. 1867–1900» (СПб., 1901), Н. Руновским «Материалы по истории Православной Церкви в царствование императора Николая I» (СПб., 1902. Кн. 1–2) и «Церковно-гражданское законодательство относительно православного духовенства в царствование императора Алексадра II» (Казань, 1898), а также Климовым «Постановления по делам православного духовенства и Церкви в царствование императрицы Екатерины II» (СПб., 1902). К материалам официального характера относятся годовые «Всеподданнейшие отчеты обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания», содержащие сведения о деятельности Синода, бюджете, духовных учебных заведениях, монастырях, миссионерстве и пр., с приложением подробных статистических данных. Отчетность Св. Синода стала публиковаться с 1838 г., сначала в виде извлечений из годовых отчетов. С 1891 г. отчеты стали публиковаться полностью: «Всеподданнейшие отчеты обер-прокурора Святейшего Синода за 1884–1913 гг». (СПб., 1891–1916). Важными источниками официального характера о подготовке в начале ХХ в. Поместного Собора Русской Православной Церкви являются материалы Предсоборных присутствий и совещаний: «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе» (СПб., 1906. Т. 1–3 и отдельный том «Прибавлений»), «Журналы и протоколы заседаний высочайше утвержденного Предсоборного Присутствия» (СПб., 1906–1907. Т. 1–4), «Сводки отзывов епархиальных Преосвященных по вопросам церковной реформы» (СПб., 1906). Существенно дополняют эти официальные материалы изданные в 1906–1913 гг. работы участников Предсоборного присутствия: И. Г. Айвазова, Н. П. Аксакова, И. С. Бердникова, Е. Е. Голубинского, В. З. Завитневича, Н. А. Заозерского, А. А. Киреева и Н. Д. Кузнецова (среди них выделяется обзор А. А. Киреева «Итоги работы Предсоборного Присутствия»). Неизданные материалы Предсоборного Присутствия находятся в архиве Св. Синода (РГИА. Ф. 796. Оп. 445. Д. 193–204). Деятельность Предсоборного совещания 1912 г. получила отражение в документальном издании «Святейший Правительствующий Синод. Предсоборное Совещание» (СПб., 1912–1916. Т. 1–5). В комплексе источников по истории Русской Церкви богато представлены дневники и мемуары. Авторы их — иерархи Церкви, приходские священники, монашествующие, преподаватели духовных учебных заведений и светские лица, находившиеся на службе по церковному ведомству. В библиографическом указателе «История дореволюционной России в дневниках и мемуарах», значится более 1300 их дневников и мемуаров, опубликованных отдельно или в периодических изданиях. Мемуары и дневники содержат много ценных фактов о жизни и быте православного духовенства, о событиях из истории Русской Церкви. Среди мемуарной литературы представляют особый интерес: А. И. Розанов «Записки сельского священника» (СПб, 1882); Н. П. Гиляров-Платонов «Из пережитого» (СПб., 1886. Т. 1–2), М. Е. Лавров «Автобиография сельского священника» (Владимир, 1900); архиепископ Савва (Тихомиров) «Хроника моей жизни» (Сергиев Посад, 1906–1911. Т. 1–6), «Из записок преосвященного Леонида, архиепископа Ярославского» (М., 1907), а также эмигрантская (после 1917 г.) мемуаристика русских духовных лиц. Среди них выделяются богатством и ценностью сведений мемуары митрополита Евлогия (Георгиевского) «Путь моей жизни» (Париж, 1947; М., 1994), Г. И. Щавельского «Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота» (Нью-Йорк, 1954. Т. 1–2; М., 1995), Н. Д. Жевахова «Воспоминания товарища обер-прокурора Св. Синода» (Мюнхен, 1923. Т. 1–2; М., 1993); прот. С. Н. Булгакова «Автобиографические заметки» (Париж, 1947); митрополита Вениамина (Федченкова) «На рубеже двух эпох» (М., 1994). Значительное количество дневников и мемуаров духовных лиц еще не издано и хранится в государственных архивах, рукописных собраниях библиотек и музеев. Особенно богат сведениями о церковной жизни конца XIX–XX вв. дневник митрополита Арсения Стадницкого (готовится к изданию). Богата материалами церковная периодика того времени: «Душеполезное чтение», «Православное обозрение», «Православный благовестник», «Православный собеседник» «Церковный вестник», «Богословский вестник», «Миссионерские известия», «Миссионерское обозрение», «Миссионерский сборник», «Церковные ведомости», «Странник», «Христианское чтение» и др., а также издававшиеся с середины. XIX в. «Епархиальные ведомости». Огромное количество разнообразных источников по синодальному периоду Русской Православной Церкви сосредоточено в наших архивах — центральных и местных. В центральных архивохранилищах наибольшее количество материалов хранится в фондах Св. Синода в РГИА: Канцелярии Синода (ф. 796), Канцелярии обер-прокурора Синода (ф. 797), Хозяйственного управления Синода (ф. 799), Управления контроля (ф. 801), Учебного (ф. 802) и Училищного (ф. 803) комитетов Синода, присутствий Синода — по делам православного духовенства (ф. 804), придворного духовенства (ф. 805), военного и морского протопресвитера (ф. 806), Канцелярии греко-униатской церкви в России (ф. 823), собрания рукописей Синода (ф. 834). Ценны материалы о борьбе правительства с расколом и сектантством, находящиеся в фондах III-го отделения Собственной его императорского величества канцелярии (ф. 109) и Департамента полиции (ф. 102), находящиеся в Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ). В местных архивах сосредоточены фонды соборов, церквей, монастырей и духовных консисторий. В центральных и местных архивах, а также в рукописных отделах крупнейших библиотек и музеев находятся материалы ряда монастырей, духовных учебных заведений и многочисленные личные фонды деятелей Церкви, которые хранятся также в рукописных отделах крупнейших библиотек и музеев. Исследования Исследование синодального периода истории Русской Православной Церкви практически началось с 40-х гг. XIX в. Первым трудом, специально посвященным синодальным периоду, явилось исследование епископа Филарета (Д. К. Гумилевского) «О синодальном управлении в 1721–1825 гг.». Основанный на большом документальном материале, в значительной части архивном, этот труд отличается основательностью изложения и объективностью оценок. Во второй половине XIX в. появляются многочисленные «учебные руководства» по истории Русской Православной Церкви, освещавшие и ее синодальный период, специальные исследования некоторых его хронологических этапов, а также и отдельных проблем. В 1870 г. было издано «Руководство по русской истории» профессора Казанской Духовной Академии П. В. Знаменского. Оно принесло его автору широкую известность. В последующих изданиях автор дополнял «Руководство», доведя его изложение до конца царствования Александра II. В 1896 г. он переработал его в «Учебное пособие по истории Русской Церкви». Существенными дополнениями к «Руководству» П. В. Знаменского явились его «Чтения из истории Русской Церкви за время царствования Екатерины II», опубликованные в «Православном собеседнике» (1875, № 2–4, 9), и «Чтения из истории Русской Церкви за время царствования императора Александра I» (Казань, 1885). Перу П. В. Знаменского принадлежит ряд монографических исследований по специальным вопросам истории синодального периода Русской Церкви: «Приходское духовенство со времени реформы Петра Великого» (Казань, 1873), «Основные начала духовно-учебной реформы в царствование императора Александра I» (Казань, 1878), «Духовные школы в России до реформы 1808 года» (Казань, 1881), «История Казанской Духовной Академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870)» (Казань, 1891–1892. Т. 1–3), «Богословская полемика 60-х годов. Об отношении Православия к современной жизни» (Казань, 1909). В своих исследованиях Знаменский стремился рассматривать историю Церкви в тесной связи «с проявлениями народной и общественной жизни». В 1893 г. вышло 4-х-томное «Руководство по истории Русской Церкви» профессора Московской Духовной Академии А. П. Доброклонского (переизд.: М., 1999), основанное на богатом документальном материале. Последний том целиком посвящен синодальному периоду (изложение доведено до начала 80-х годов XIX в.). Среди обобщающих трудов, вышедших в начале ХХ в., выделяются монографии: управляющего канцелярией обер-прокурора Св. Синода С. Г. Рункевича «История Русской Церкви под управлением Святейшего Синода. Т. 1. Учреждение и первоначальное устройство Святейшего Правительствующего Синода: 1721–1725» (СПб., 1900) и «Русская Церковь в XIX в.» (СПб., 1901), профессора Варшавского университета П. В. Верховского «Очерки по истории Русской Церкви XVIII и XX столетий» (Варшава, 1912. Т. 1) и «Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент» (Ростов-на-Дону, 1916. Т. 1–2). В отличие от официозного характера трудов С. Г. Рункевича, исследования Верховского отличаются объективностью и большой научной добросовестностью. Исследовательская литература конца XIX–начала XX вв. богата монографическими трудами по различным вопросам синодальной эпохи Русской Православной Церкви. Авторы их — преимущественно профессора Московской, Санкт-Петербургской, Киевской и Казанской духовных академий. Хронологические этапы и события синодального периода Русской Церкви освещены в монографиях: Ф. И. Титова «Император Александр III и Православная Церковь в его время» (Киев, 1901), А. А. Папкова «Церковно-общественные вопросы в эпоху Царя-Освободителя. 1855–1870» (СПб., 1902) и «Начало возрождения церковно-приходской жизни в эпоху Царя-Освободителя. 1855–1870» (СПб., 1902), И. Айвазова «Церковные вопросы в царствование императора Александра III» (М., 1914). Вопросы управления Церковью получили освещение в работах: В. А. Благовидова «Обер-прокуроры Св. Синода в XVIII и первой половине XIX столетия» (Казань, 1899; 2-е изд.: 1900), Т. В. Барсова «Синодальные учреждения прежнего времени» (СПб., 1897) и «Синодальные учреждения нового времени» (СПб., 1899), А. И. Иванцова-Платонова «О русском церковном управлении» (М., 1898). Православное духовенство в армии и во флоте получило освещение в специальных работах Т. В. Барсова «Об управлении русским военным духовенством» (СПб., 1879) и «Новое положение об управлении церквами и духовенством военного и морского ведомств» (СПб., 1893), А. Боголюбова «Очерк из истории управления военным и морским духовенством в биографиях главных священников его за время с 1800 по 1901 гг.» (СПб., 1901) в многотомном капитальном исследовании «Столетие Военного министерства. 1802–1902. Т. 13. Управление церквами и православным духовенством военного времени. Исторический очерк» (СПб., 1902) и Г. А. Цитовича «Храмы армии и флота. Историко-статистическое описание» (Пятигорск, 1913). Церковному праву посвящены монографии и учебные курсы: И. Милованова «О преступлениях и наказаниях церковных» (СПб., 1888), И. С. Бердникова «Краткий курс церковного права» (Казань, 1887, 1903), Н. С. Суворова «Курс церковного права» (Ярославль, 1889–1890. Т. 1–2) и «Учебник церковного права», выдержавший пять изданий (Ярославль, 1897–1913), А. С. Павлова «Сокращенный курс лекций церковного права» (М., 1899) и «Курс церковного права» (Сергиев Посад, 1902), А. Попова «Суд и наказание за преступления против веры и нравственности по русскому праву» (Казань, 1904), Н. Милаша «Православное церковное право» (СПб., 1897; 2-е изд.: Пг., 1917). Система духовного образования отражена в монографиях: Н. Арха-нгельского «Духовное образование и духовная школа в России при Петре Великом» (Казань, 1883), Ф. Благовидова «Деятельность русского духовенства в отношении к народному образованию в царствование императора Александра II» (Казань, 1891), И. А. Чистовича «Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине XIX в. Комиссия духовных училищ» (СПб., 1894), Д. И. Тихомирова «Об Учебном комитете при Св. Синоде» (СПб., 1906), Б. В. Титлинова «Духовная школа в России в XIX веке» (Вильна, 1908. Т. 1; Варшава, 1909. Т. 2), Ф. Н. Белявского «О реформе духовной школы. Т. 1. Краткий очерк прошлого средней духовной школы» (СПб., 1907), Н. Н. Глубоковского «По вопросам духовной школы (средней и высшей) и об Учебном комитете при Св. Синоде» (СПб., 1907), С. Любимова «Воспитание в духовной школе» (М., 1906), К. Дьяконова «Духовная школа в царствование Николая I» (Сергиев Посад, 1909). Кроме того, были изданы монографии и большое количество статей в периодических изданиях по истории Санкт-Петербургской, Московской, Казанской и Киевской духовных академий, многих семинарий, персонально об их профессорах и преподавателях. Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви отражена в документальных публикациях и монографиях: «Труды православных миссий Восточной Сибири. 1862–1883» (Иркутск, 1883–1886. Т. 1–4), «Материалы для истории Российской духовной миссии в Пекине» (СПб., 1905), И. Беляева «Русские миссии на окраинах» (СПб., 1900), С. А. Архангелова «Наши заграничные миссии. Очерк о русских духовных миссиях» (СПб., 1899), И. А. Бродовича «Христианство в Японии» (Харьков, 1904), И. Г. Вениаминова «Религия и христианство в Японии» (СПб., 1905), С. Недачина «Православная Церковь в Японии» (СПб., 1911), Ф. Прохоренко «Русская духовная миссия в Японии и Корее» (Харьков, 1906). Монастыри, монашество и монастырское хозяйство в синодальный период получили освещение в исследованиях: М. Кудрявцева «История православных монастырей на северо-востоке России со времен Сергия Радонежского» (М., 1881), А. А. Завьялова «Вопрос о церковных имениях при императрице Екатерине II» (СПб., 1900), Н. А. Любинецкого «Землевладение церквей и монастырей Российской империи» (СПб., 1910. Ч. 1–4), Н. Д. Кузнецова «Общественное значение монастырей» (СПб., 1908). История западнорусских монастырей освещена в обширном труде И. А. Чистовича «Очерки истории западнорусской Церкви» (СПб., 1882. Т. 1–2); монастырские уставы и внутренняя жизнь монастырей в трехтомном труде иеромонаха Серафима «Монастырский мужской общежительный устав» (М., 1910. Т. 1–3). Богата литература об отдельных монастырях, особенно о Троице-Сергиевой, Александро-Невской, Киево-Печерской и Почаевской лаврах, Соловецком, Валаамском, Спасо-Евфимиевском, Ризположенском и Покровском (в Суздале), Саввино-Сторожевском в Звенигороде и Преображенском (Новоиерусалимском) монастырях, Оптиной, Саровской и Ниловой пустынях. Значительна литература о подвижниках Русского Православия: Тихоне Задонском, Амвросии Оптинском, Серафиме Саровском. Наиболее ценные из жизнеописаний указанных святых в последние годы переизданы. Положение униатов западных губерний России и воссоединение их в 1839 г. с Русской Православной Церковью исследованы в содержательных работах М. О. Кояловича «История воссоединения униатов старых времен» (СПб., 1873; переизд.: М., 1999); И. Наумовича «Пятидесятилетие (1839–1889) воссоединения с Православной Церковью западно-русских униатов» (СПб., 1889), И. А. Чистовича «Очерки истории западно-русской Церкви» (СПб., 1882–1884. Т. 1–2) и «Пятидесятилетие воссоединения с Русской Православной Церковью западно-русских униатов. Обзор событий воссоединения в царствование императора Николая I» (СПб., 1890), П. О. Бобровского «Русская греко-униатская Церковь в царствование императора Александра I» (СПб., 1889), Г. Я. Киприановича «Исторический очерк православия, католичества, и унии в Белоруссии и Литве с древнейших времен до настоящего времени» (Вильна, 1895). По истории епархий и епархиального управления опубликованы монографические исследования: В. Богоявленского «Епархиальные съезды духовенства, их деятельность и значение» (Омск, 1902), Н. Д[урново] «Девятисотлетие российской иерархии, епархии и архиереи. 988–1888» (М., 1888) и И. М. Покровского «Русские епархии в XVI–XIX вв., их открытие, состав и пределы» (Казань, 1897, 1912. Т. 1–2). На рубеже XIX–XX вв. были опубликованы многочисленные работы по истории отдельных епархий. В условиях развернувшегося после октябрьского переворота 1917 г. воинствующего атеизма исключалась возможность объективного изучения истории Русской Православной Церкви. Публиковавшиеся в изобилии книги, брошюры, статьи о Русской Православной Церкви преследовали преимущественно пропагандистские цели «борьбы с религиозными пережитками в сознании людей». Лишь в 60–70-е годы стали публиковаться немногие работы, в которых на основании источников предпринималась попытка дать более спокойное и конкретное освещение истории Русской Церкви, но и эти работы, в силу политической конъюнктуры своего времени, не могли избежать «разоблачительских» и негативных оценок. Среди них следует указать на неоднократно издававшуюся массовыми тиражами книгу видного ученого-античника Н. М. Никольского «История Русской церкви». Заслуживают также внимания коллективная монография «Церковь в истории России (IX–1017 г.): Критические очерки» (М., 1967) и сборник статей «Религия и Церковь в истории России» (М., 1976). Обстановка существенно изменилась на рубеже 1980–90-х годов. В связи с тысячелетием крещения Руси резко возрос интерес к истории Русской Православной Церкви и к проблемам религии вообще, как важнейшей духовной ценности народа. Стало очевидно, что без изучения истории Православной Церкви российская история существенно обеднена, и не могут быть раскрыты глубинные процессы русского национального сознания. Сама жизнь поставила перед историками задачу преодоления субъективизма и предвзятости в освещении истории Русской Православной Церкви, дать объективное, подлинно научное истолкование ее ключевых исторических событий и процессов. Создались и благоприятные условия для этого: пал коммунистический режим и вместе ним давивший гуманитарные науки цензурный гнет. В 1988 г. — к тысячелетию крещения Руси — изданы ценные сборники документов, очерков и статей: «Русская Православная Церковь. 988–1988. Материалы» (в двух томах), «Русская Православная Церковь. 988–1988. Очерки». В 1989 г. вышел большим тиражом сборник статей сотрудников Института истории СССР АН СССР «Русское православие: вехи истории». Книга была встречена с интересом и специалистами и широким читателем. В ней история Русской Православной Церкви дана в хронологическом и тематическом плане, в контексте и с гражданской историей. Значительное место в книге уделено и синодальному периоду истории Русской Церкви. В 1990-е годы историками были защищены десятки кандидатских и докторских диссертаций по истории Русской Православной Церкви, в том числе и по ее синодальному периоду, написанных на богатом документальном материале, преимущественно архивном. На основе диссертаций были изданы монографии: Н. Д. Зольникова «Сибирская приходская община в XVIII в.» (Новосибирск, 1990), А. В. Камкин «Православная Церковь на севере России» (Вологда, 1992), А. Ю. Полунов «Под властью обер-прокурора Синода. Православная Церковь в царствование Александра III» (М., 1996), С. Л. Фирсов «Православная Церковь и государство в последнее десятилетие самодержавия в России» (СПб., 1996), А. В. Байбаков «Православное духовенство русской армии и флота. Вторая пол. XIX–начало ХХ вв.» (М., 1997), Е. А. Вишленкова «Религиозная политика: официальный курс и «общее мнение» России александровской эпохи» (Казань, 1997) и «Духовная школа в России первой четверти XIX века» (Казань, 1998), С. В. Римский «Российская Церковь в эпоху великих реформ» (М., 1999), С. Ю. Чимаров «Русская Православная Церковь и вооруженные силы в России в 1800–1917 гг.» (М., 1999). Издана научно-популярная монография П. Н. Зырянова о монастырях синодального периода — «Русские монастыри и монашество в XIX и начале ХХ века» (М., 1999). Немало статей по различным вопросам истории Русской Православной Церкви опубликовано в наших научных журналах: «Вопросы истории» и «Отечественная история», а также в публикациях материалов научных конференций: «Церковь в истории России» (М., 1997–1998. Сб. 1–2), труды Ежегодных богословских конференций Православного Свято-Тихоновского Богословского Института (М., 1992–2000). История Русской Православной Церкви представлена и в исследованиях русского зарубежья. Среди них наиболее значительны монографии: глубокое по теоретическому содержанию исследование прот. Георгия Флоровского «Пути русского богословия (Париж, 1937; репринт: Вильнюс, 1991), обобщающий труд профессора А. В. Карташева «Очерки по истории Русской Церкви» (Т. 1–2, переизд.: М., 1992), во 2-м томе содержится история Русской Церкви в XVIII в. Специально синодальному периоду посвящен двухтомный капитальный труд И. К. Смолича «История Русской Церкви. 1700–1917 и его же «Русское монашество». Хотя исследователю не были доступны наши архивы, он изучил практически все опубликованные источники и специальную литературу по истории Русской Церкви данного периода. Достоинство книг И. К. Смолича — многоаспектность рассматриваемых им проблем синодального периода Церкви и при этом в связи с социальной и культурой жизнью России того времени. 1907–1917» (New York, 1976); с использованием российских архивов исследования Г. Фриза, посвященные приходскому духовенству в России: G. L. Freeze. The Russian levites: Parish clergy in the eighteenth century (Cambridge. Mass., 1977) и The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. Crisis, Reform, Counter-Reform (Princeton, 1983). Г. Фриз опубликовал также серию статей по различным вопросам истории Русской Церкви в наших журналах «Вопросы истории» и «Отечественная история». Синодальный период истории Русской Православной Церкви, несмотря на посвященную ему значительную литературу, еще остается наименее исследованным по сравнению с другими ее периодами. В первую очередь, нуждается в серьезной разработке центральная проблема для синодального периода — Церковь и государство (взаимоотношения Церкви и государства, конфессиональная политика правительства). Не менее важны проблемы: Роль Русской Православной церкви в духовной жизни народа, в укреплении его патриотизма и национального самосознания, в развитии русской культуры. До сих пор еще слабо освещены вопросы: благотворительности и просветительства Церкви, внутренней жизни монастырей, миссионерской деятельности (особенно «внутренней миссии»), жизни церковного прихода и в связи с этим тема православное духовенство и сельский мир. Отсутствуют специальные источниковедческие и историографические работы. Московский университет и русская духовная культура. Андреев А. Ю. (МГУ, ПСТБИ) Первый русский университет сыграл огромную, неповторимую роль в судьбе России, которую трудно оценить и охватить несколькими словами. Сейчас, переходя через рубеж 2000-летия от Рождества Христова, каждый человек испытывает чувство волнения и ответственности перед этим событием, и невольно стремится дать себе отчет в духовном содержании его жизни. Но тот же вопрос можно адресовать и к целым явлениям и многолетним традициям русской культуры. С каким духовным багажом приходит Московский университет к двухтысячелетию Рождества Христова? Да, университет создавался и жил как светское учебное заведение, но в его истории был и духовный смысл. По самому предназначению он был призван к Просвещению людей в высоком смысле, согласно апостольским словам: «Свет Христов просвещает всех», которые некогда были начертаны на фасаде университетской церкви св. Татианы. Светское и духовное образование шли вместе уже при самом основании Московского университета. Его непосредственным предшественником и помощником в Москве была Славяно-греко-латинская Академия, являвшаяся в первой половине XVIII в. не только главным богословским учебным заведением России, но и центром ее культуры и просвещения. В стенах этой Академии начинал учиться основатель Московского университета М. В. Ломоносов, а затем многие его профессора — Н. Н. Поповский, А. А. Барсов, С. Г. Забелин, П. Д. Вениаминов, Д. С. Аничков. Эти ученые, будучи первыми устроителями университета, принесли сюда высокую устремленность к ценностям просвещения не только разума, но и духа. Глубина и истинность научных познаний, учили они, возможна лишь там, где вместе соединяются вера с разумом, ученость и образованность с горячей любовью к Богу. Открывая первую лекцию в Московском университете, профессор А. А. Барсов говорил о христианском значении наук, в особенности философии, которая «рассматривает силы и свойства наших душ и из того определяет наши должности в рассуждении Творца нашего». И в дальнейшем, в ранней истории Московского университета речи профессоров постоянно обращались к духовным предметам. Вот только несколько их названий: «О том, что сей мир есть ясное доказательство премудрости Божией» (эту речь читал в 1767 г. философ Д. С. Аничков), «О постах как средстве, предохранительном от болезней» (речь профессора медицины и химии П. Д. Вениаминова в 1769 г.), «О вещах священных, святых и принятых в благочестие, с показанием прав, какими оные у разных народов защищаются» (речь прочел в 1772 г. юрист С. Е. Десницкий.). Как потом вспоминали, речи московских профессоров «свободно могли соревноваться в силе и красоте выражений с церковными проповедями». Это духовное начало в жизни Московского университета поддерживалось в течение всего XVIII и начала XIX века. Славяно-греко-латинская Академия, другие духовные училища и семинарии щедро отдавали своих питомцев в университет, где большинство студентов в это время принадлежало к духовному сословию. Почти все русские профессора к началу XIX в., будучи университетскими воспитанниками, происходили из семей духовенства, а первоначальное образование получали в духовных учебных заведениях. Профессора жили скромной и благочестивой жизнью. Современники запомнили их не только на университетских кафедрах, но и тесным кружком стоящими на торжественных службах в кремлевском Успенском соборе. Иные же воспитанники университета этого времени после слушания лекций возвращались к духовному служению (среди них назовем имя будущего митрополита Санкт-Петербургского Серафима [Глаголевского]). Замечательна судьба двух студентов 1780-х гг., братьев Прокоповичей–Антонских. Один из них, в будущем — известный профессор (а затем и ректор) университета, крупный русский педагог, устроитель университетского Благородного пансиона, воспитавший целое поколение молодых дворян в любви к Отечеству и вере в Бога. Другой же брат изберет церковное служение и со временем станет архимандритом московского Донского монастыря. Особый период в духовном развитии Московского университета связан с именем митрополита Московского Платона (Левшина). Архипастырь столичного града и преобразователь русского духовного образования с большой теплотой и любовью относился к университету и его ученым. В его время не прерывалась тесная связь университета и Духовной Академии. Под руководством митрополита Платона учебная программа Академии была приближена к университетской. Наиболее способным ее ученикам он рекомендовал посещать университетские лекции. Близость и взаимное укрепление университета и Академии продолжались вплоть до Отечественной войны 1812 г., после которой Академию перевели в Троице-Сергиеву лавру, где она существует и теперь, являясь ближайшей родственницей Московского университета. Но особую радость многие московские профессора находили в постоянном и близком общении с митрополитом Платоном. Архипастырю посвящались университетские книги, речи и стихотворения воспитанников (как, например, первые стихи В. А. Жуковского). В 1791 г. он освятил первую университетскую церковь во имя св. Татианы. Свою проповедь на освящении храма митрополит завершил словами: «Училище наук и училище Христово стали быть соединенны; мудрость мирская, внесенная во святилище Господне, становится освященною; одно другому вспомоществует, но притом одно другим утверждается». Профессора и воспитанники этого времени в типографии университета издавали не только светскую, но и церковную литературу. Уже самим появлением типографии университет обязан Святейшему Синоду, откуда ему было передано все необходимое оборудование. Церковное книгоиздание и научная деятельность профессоров были тогда тесно связаны. Так, первый ректор Московского университета Х. А. Чеботарев, историк и филолог по специальности, полностью издал «Четвероевангелие» на церковнославянском языке, что стало заметным явлением в духовной жизни Москвы. Многие русские и немецкие профессора-антиковеды работали среди рукописей Синодальной библиотеки, а обнаруженные и изданные ими греческие манускрипты первых веков христианства вошли в анналы церковной археографии. Среди университетских преподавателей назовем и скромное имя Ивана Дмитревского: его духовные книги, справочники и толковники, многократно переиздавались и до сих пор помогают прихожанам входить в литургическую жизнь. Не забудем и отца и сына Снегиревых, учеников и воспитанников митрополита Платона, последний из которых будет известным собирателем московской старины и первым биографом митрополита. В XIX в. над изданием древних церковных рукописей трудились университетские общества Истории и Древностей Российских и Любителей Российской Словесности. В их задачи входило изучение церковнославянского языка и древнерусской духовной словесности. Так, например, известный ученый–славист О. М. Бодянский опубликовал десятки ценнейших памятников русской духовной культуры, жития святых, проповеди, послания, материалы по истории православия в славянских землях. За годы работы он собрал обширную коллекцию церковных рукописей, которую передал университету и сейчас она служит гордостью научной библиотеки МГУ. Однако, к сожалению, с 30-х годов XIX в. брожения и поиски в русской общественной мысли, уводившие образованных людей в сторону от Церкви, начали касаться и Московского университета. Некоторые пытались видеть здесь противостояние Церкви и науки или даже борьбу за «освобождение» науки от церковных пут. Тем важнее было, что в этот период мучительных поисков именно в Московском университете зазвучали слова профессора С. П. Шевырева: «Науке русской не нужно восставать на Церковь, под покровом и благословением которой она начала рост в русском народе». В своих лекциях, противостоя модному тогда «западничеству», Шевырев открывал слушателям богатейшие сокровища древнерусской литературы. Он подчеркивал, что «вся наша достоверная первоначальная история есть дар нашей Православной Церкви», которая пронизывала «всю духовную деятельность человека и, тем более, конечно, его словесность и литературное творчество». Как и всегда, в трудные минуты университет ощущал поддержку от московских архипастырей. В 1837 г. святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский, освятил вновь выстроенную новую Татианинскую церковь. Впоследствии он неоднократно совершал там богослужения и поучал своим словом профессоров и студентов. 12 января 1855 г. в день 100-летия университета святитель служил литургию в Татианинской церкви. В своей проповеди он призывал профессоров распространять «не поверхностное образование, но просвещение, проникающее от ума до сердца». Как и в начале, так и в середине и конце XIX в. по-прежнему большинство профессоров Московского университета происходили из духовного звания, к нему же относились около трети студентов. Назовем только наших замечательных историков С. М. Соловьева и В. О. Ключевского. Фигура Ключевского олицетворяла в те годы не прекращавшуюся связь университета и Московской Духовной Академии, лектором которой он был долгое время. Добавим еще, что с 1835 г. в университете появилась кафедра церковного права и церковной истории, и на ней с середины XIX в. преподавали известные ученые, профессора МДА А. И. Алмазов и А. П. Лебедев. В бурные годы начала XX в. университет, казалось, захлестнула революционная стихия. Но этому натиску противостояли, поддерживая ученые и духовные традиции университета, его лучшие и честнейшие представители. Среди них и ректор университета Сергей Трубецкой, богослов и философ, человек удивительной духовной полноты, вызывавший восхищение даже у своих врагов. Став ректором в разгар событий 1905 г., Трубецкой в буквальном смысле слова не пощадил ни сил, ни жизни, чтобы вернуть университету спокойствие, вновь обратить его к созидательной научной работе. Этот пример обращает нас к важной мысли: многие университетские профессора не только внесли вклад в духовную культуру, но и сами были носителями духовной культуры, которую стремились передать своим воспитанникам. Наверное, именно этим можно объяснить, что в XX в., за период обрушившихся на Православную Церковь гонений, очаги веры, тем не менее, теплились и в университете. Среди новомучеников и исповедников Российских, пострадавших за веру во время Гражданской войны или погибших в лагерях, есть и имена воспитанников Московского университета. Замечательно, что и сам Патриарх Алексий I еще до приятия монашеского сана в 1898 г. закончил Юридический факультет Московского университета, откуда затем поступил в Московскую Духовную Академию. Уже в недавние годы, когда действовали еще строгие запреты на преподавание церковных дисциплин и они рассматривались как «религиозная пропаганда», студенты университета видели в жизни, словах и делах многих своих профессоров живую проповедь Слова Божия. Назовем здесь только одно имя профессора древних языков Андрея Чеславовича Козаржевского. На его лекциях, собиравших студентов со всех факультетов МГУ (и даже других вузов), каким бы предметам они ни были посвящены, всегда был виден высокий духовный смысл и значение слов профессора. Его слушатели чувствовали это без всяких лишних намеков, и так начинали воочию понимать, что такое духовная жизнь и приобщение к Богу. Современная история МГУ показывает начавшееся возрождение его былых духовных традиций. С 1995 г. восстановлен университетский храм св. Татианы. Существующая при нем община преподавателей и студентов во главе с выпускником университета о. Максимом Козловым уже играет заметную роль. Более пяти лет МГУ активно сотрудничает и помогает Православному Свято–Тихоновскому Богословскому Институту, вместе с которым проводятся богословские и церковно-исторические научные конференции, выпускаются сборники и труды. При участии профессоров университета в 1997 г. был возрожден фонд премий памяти митрополита Московского Макария. Эти премии присуждаются за лучшие работы по истории Русской Церкви и истории Москвы, а среди лауреатов уже есть имена воспитанников МГУ. Каков же духовный вклад университета в русскую культуру? Велик ли он? Да. Но достаточен ли? Здесь едва ли можно ответить однозначно. Несомненно, что духовный потенциал университета раскрылся далеко не в полной мере. Слишком много страниц его истории говорили нам о прораставших семенах неверия, своеволия, революции, заглушавших ростки духовности. И хочется надеяться, что именно сейчас, в новую историческую эпоху, начавшуюся с 2000-летия Рождества Христова, в судьбе университета наступит перелом, и накопленные им духовные богатства будут непрерывно умножаться и служить достоянием всего нашего общества. ПУШКИН И ПОЗНАНИЕ ИСТОРИИ. Грюнберг П. Н. (ПСТБИ) I. Об исторической концепции Пушкина Нет ничего нового в утверждении, что гений Пушкина всеобъемлющ, но снова «воспевая осанну» нашему национальному гению, мы привычно лукавим, что для нас тоже не ново. По-прежнему Пушкин для нас «только» поэт, а изучение наследия Пушкина и по сей день почти всецело является занятием литературоведов. Темы «Пушкин — историк» и «Пушкин — исторический мыслитель» весьма значительны, но занимают ли они кого-либо из пушкиноведов? Ответственно ими никто не занимается, а потому неслучайно появление отдельных объемных трудов с характерно замысловатыми заглавиями вроде: «Исторические смыслы потустороннего Пушкина». Многообразие тем, охваченных пушкинской исторической мыслью, неисчерпаемо, а потому обратимся сейчас только к самому важному: к вопросу об исторической концепции Пушкина. Но сначала — несколько слов об отношении исторической науки, точнее ее авторитетов? к Пушкину-историку и историческому мыслителю. Ибо историческая наука в целом к Пушкину никак «не относится», историком его не признает и, не скупясь на малоценные комплименты по поводу «историзма», изменять свое отношение не намерена. Отношение В. О. Ключевского двойственно. Поначалу он дает весьма высокую оценку Пушкину как историку-аналитику. Например: «Вся наша историография ничего не выиграла ни в правдивости, ни в занимательности, долго развивая взгляд на наш XVIII в., противоположный высказанному Пушкиным в одной кишиневской заметке 1821 г. (точнее 1822 г.— П. Г.)». Или: «Поэт не придавал серьезного значения …отрывочным, мимоходом набросанным или неоконченным вещам. Но эти-то вещи и имеют серьезное значение для нашей историографии. Пушкин был историком там, где не думал быть им и где часто не удается стать им настоящему историку». И тут же Ключевский противоречит себе в следующем выводе: «Пушкин не мемуарист и не историк». Странное для историка уровня Ключевского объединение понятий! Самые значительные пушкинские «специальные замечания» Ключевский вообще обошел вниманием. Историографы старой России Пушкина почти полностью проигнорировали. В книге «Главные течения русской исторической мысли» П. И. Милюкова (3-е изд. в 1913 г.) Пушкин вообще не упоминается. Единственная дореволюционная специальная работа принадлежит перу ныне забытого профессора Н. Н. Фирсова из Казани. Он отмечает: «Пушкин был даровит и в качестве исторического мыслителя». Затем констатирует: «Пушкин не отрешился еще вполне от теологического взгляда на человеческую жизнь». И завершает высокомерным сожалением об обусловленной теологическим взглядом «отсталости» Пушкина: иначе он «сильно бы двинулся вперед и встал бы в уровень с современными ему успехами исторической науки, в частности — философией истории». Таков был первый, дореволюционный итог «освоения» пушкинской исторической мысли. Весьма важны слова о Пушкине выдающегося деятеля исторической науки русской диаспоры Г. В. Вернадского. Свою замечательную работу «Пушкин как историк» (написана на основе доклада 1920 г. и впервые опубликована в Праге в 1924 г.) он начинает так: «Пушкин не был историком по профессии; он не имел ученой степени. Он не оставил после себя толстой диссертации; ему не уделяют особого места в обзорах русской историографии. И, тем не менее, его историографическое значение огромно». Только Вернадский признает Пушкина ученым-историком: «…в области строго научной Пушкин по объему успел сделать очень мало… Но то, что он успел сделать, обличает в нем великого мастера и в этой области… Способность Пушкина творить на исторические темы одинаково и в области поэзии, и в области науки можно объяснить тем, что для Пушкина это были не две разные области, а одна и та же, куда только проникал он разными путями». Полувеком позже в своей выдающейся работе «Очерки по русской историографии» (1970 г.) Вернадский в специальном очерке отметит «проникновенное историческое чутье» Пушкина, сравнит литературный стиль «Истории Пугачевского бунта» со «стилем Тацита», тем самым определяя уровень пушкинского научного труда и его литературных достоинств в их единстве. Надо отдать должное и некоторым советским историкам. Несмотря на известные трудности времени, в 1937 г. в связи со столетием кончины были сказаны многие важные слова о Пушкине, в частности, и как о «философе истории». Академику Б. Д. Грекову принадлежит следующее: «…далекое прошлое, настоящее и будущее представлялись ему как нечто единое, непрерывное, одно из другого вытекающее». И некто С. Юшков, исследователь феодализма, написал: «в вопросах истории Пушкин далеко не был дилетантом и …имел продуманную историческую концепцию». Все это никаких последствий в виде целенаправленных работ, конечно, не имело. Но и по сей день — это самые значительные и важные, никем не отвергнутые слова о Пушкине-историке. Все, кто позже касался этой темы, ставили Пушкина в зависимость от «передовых идей» и «современных достижений», или выравнивали Пушкина по декабристам. Эта тенденция бесплодна, ибо оторвана от конкретного содержания пушкинских текстов и им противоречит. На Западе, в эмиграции С. Л. Франк в том же печально знаменитом 1937 г. писал: «Пушкин был одновременно изумительным по силе и проницательности историческим и политическим мыслителем… Достаточно вспомнить о его мыслях по русской и западной истории… Вряд ли кто решится утверждать, что эти общественно-политические, исторические и историософские идеи Пушкина изучены достаточно внимательно и основательно; доселе русские мыслители гораздо меньшего масштаба привлекали к себе гораздо больше внимания исследователей русской духовной культуры, чем Пушкин. Здесь испытываешь потребность сразу же высказывать оценочное суждение: история русских фантазий и иллюзий, русских заблуждений изучена гораздо более внимательно и основательно, чем история русской здравой мысли, воплощенной прежде всего в Пушкине». С тех пор прошло более 60 лет. Пора бы продвинуться чуть далее… Основная работа Пушкина, по которой можно судить о его исторической концепции и о ее содержании, относится к удивительному творческому периоду его жизни, к знаменитой Болдинской осени, к ноябрю 1830 г. Подготовительные заметки к неосуществленной рецензии на второй том «Истории русского народа» Николая Полевого давно хорошо известны, усердно разбираются на цитаты, но как цельная, глубоко содержательная работа все еще не изучены. Отметим, что взгляд Пушкина на исторический процесс не оформлен им в четкие формулы, не преподан им как некое готовое блюдо. Но этот взгляд ясен, суждения стройны и определенны, их соотношения с допушкинской «историософией» и с реальностью самой истории классически просты. Читая, познавая пушкинский текст, мы следуем за автором, за его полетной мыслью. Итак, обратимся к тексту. В современных публикациях «Заметки…» оформлены в виде трех небольших глав. Самая важная — третья, всего около 30 строк. Ее содержание и определяет суть пушкинского взгляда на Историю, на исторический процесс. Пушкин: «‘История древняя кончилась Богочеловеком’, — говорит Полевой. Справедливо. Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир… История новейшая есть история христианства. Горе стране, находящейся вне европейской системы». По Пушкину, все историческое бытие — бытие человечества во времени — христоцентрично, в центре исторического процесса — Богочеловек Христос. Развитие человеческих сообществ шло от некоего трудно определимого по времени начала (от грехопадения как начала исторического времени) к Искупителю Христу. Это — «древняя история». Затем наступает «история христианства», история христианской цивилизации, «европейской системы». Величайшим свидетельством победы Христа в истории является летоисчисление от Рождества Христова («от нашей эры», «до нашей эры»). Все, что находится «вне европейской системы», должно переходить на «европейское» летоисчисление, настраиваться на культурный камертон «европейской системы», чтобы не выпадать из всемирного единства общения стран и народов. Все на Земле ориентировано (так или иначе) по отношению к Богочеловеку Христу, истинному мерилу жизни человечества. Это справедливо и для последнего, «нашего» времени, когда «европейская система» окончательно деградирует, когда цивилизация пребывает в глубоком самоубийственном упадке. «История христианства» — это развитие человечества от времени, когда Христос был на Земле, от искупления, вплоть до неведомого нам конца времен. «История древняя есть История Египта, Персии, Греции, Рима», — пишет далее Пушкин. При кажущейся самоочевидности в этом определении значительная глубина. По Пушкину древняя история — это, прежде всего история четырех великих царств, впрямую связанных с историей ветхозаветного Израиля, с историей библейской. Остальное (Индия, Китай и пр.) — периферия главной линии истории человечества. История четырех царств — это та же предыстория христианства. Пушкинское определение восходит к знаменитому библейскому источнику — книге пророка Даниила (7:3–18): «И четыре больших зверя вышли из моря, непохожие один на другого. Первый — как лев, но у него крылья орлиные… (Египет) И вот, еще зверь, второй, похожий на медведя… (Персия) Вот, еще зверь, как барс; на спине у него четыре птичьих крыла, и четыре головы были у зверя сего, и власть дана была ему… (Греция) И вот, зверь четвертый, страшный и ужасный и весьма сильный; у него — большие железные зубы; он пожирает и сокрушает, остатки же попирает ногами; он отличен был от всех прежних зверей… (Рим) …И объяснил мне смысл сказанного: «Эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и во веки веков». Выдающийся историк Церкви А. В. Карташев напишет спустя сто с лишним лет после Пушкина: «Величественная схема всемирной империи дана в книге пророка Даниила (гл. 7) в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства «Святых Всевышнего», возглавляемого ликом Сына Человеческого; владычество Его вечное, которое не пройдет, и Царство Его не нарушится» (7:13–14)… Зверь четвертый, железный, т. е. Римская империя, по этой схеме становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова, и потому сама обретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории». Пушкинская схема древней истории согласуется с книгой пророка Даниила. Далее следует упрек автору «Истории русского народа»: «Зачем же г-н Полевой… повторил пристрастное мнение XVIII столетия и признал концом Древней Истории падение Западной Римской империи — как будто самое разделение оной на Восточную и Западную не есть уже конец Рима и ветхой системы его?» Эти слова весьма важны: начало Второго Рима — Византии по Пушкину означает начало новой эпохи, эпохи той истории, что началась Богочеловеком и есть «история христианства». Падение старого Рима, его завоевание варварами в 410 г. оказывается значимым рубежом только для истории Западной Европы. С этого времени она ведет счет своим Средним векам, а историческое наследие Первого Рима уже ранее перешло в Византию, стало ее достоянием. У Пушкина есть слова и еще об одной империи, о той, что хранит веру, некогда принятую ею «от греков», от Второго Рима. «Россия никогда ничего не имела общего с остальной Европой; …история ее требует другой мысли, другой формулы…» Эта цитата безудержно эксплуатируется, ее «затаскали» на потребу историко-политическим пристрастиям, ею иллюстрируют то пушкинский, то собственный «патриотизм». Глубинный, истинный смысл слов Пушкина не уяснен. Проницательность же пушкинской мысли, охватывающей весь ход мировой истории на «макроуровне» удивительна. Противопоставлением «Россия — Европа» Пушкин продолжает предыдущее: «Византия — Западная Европа». Но слова: «никогда ничего не имела общего», не следует понимать слишком буквально. Это риторическое преувеличение допущено, дабы подчеркнуть основное внешнее и духовное различие России и Европы. О внешнем различии их исторических судеб говорится во второй главе пушкинских «Заметок». Пушкин говорит в ней о том, что «феодализма в России не было», и приводит веские тому аргументы, утверждая, что «аристократия не есть феодализм». Аристократия — вот основная примета общественного устройства России при всех его изменениях и во все времена. «Одна фамилия варяжская властвовала независимо, добиваясь великого княжества», — пишет Пушкин. Т. е. политическая власть не дробилась, феодальной лестницы не было. Феодализм, по Пушкину, прежде всего политическая система. Академик Б. Греков в 1937 г. справедливо отмечал: «его (Пушкина. — П. Г.) понятие феодализма не совпадает с нашим» (т. е. с советским), а С. Юшков сформулировал четко: «Пушкин ставит вопрос об особом общественном строе Древней Руси, отличном от западноевропейского феодализма. Это строй аристократический». Заметим, что и ныне пытаются различать «разные» феодализмы — феодализм «вообще» и «русский феодализм». Полевой удостоился упрека Пушкина за «желание приноровить систему новейших историков и к России». Впоследствии сложилось так, что наша наука и общественные устремления формировались на основе достижений именно «новейших историков» Запада, преимущественно на основе марксовой теории смен общественных формаций, разработанной на материале Западной Европы, к тому же использованном избирательно. Составная часть коммунистической доктрины была перенесена на русскую историю и стала основой «единственно правильного» познания исторического процесса вообще и истории России в частности. И сейчас еще ею руководствуются за неимением чего-либо иного. Результаты налицо: нравственные, научные, политические… Но почему важен вопрос о «феодализме и аристократии»? Что в нем важного для понимания России и ее исторической судьбы? И почему эта проблема так важна для Пушкина? Аристократия в России — ничто иное, как форма патрицианства. А патрицианство было вершиной общественных структур великих мировых империй — Рима и Византии. Патрицианство было главным носителем культуры, главенствовало в управлении государственными институтами. Российская аристократия была примерно в таких же взаимоотношениях с властью, обществом, сословиями и собственностью, что и римская, и византийская знать. И упадок великих империй начинался с разложения общественной элиты. Старая российская аристократия в этом повторила путь своих исторических предшественниц. Главный вывод из второй главы пушкинских «Заметок»: Россия имела принципиальную общность в устроении своего общества (его головного звена) не с феодальным Западом, а с великими мировыми «патрицианскими» империями — Римской и Византийской. Следовательно, Россия не только по идейному замыслу, но и по общественно-политическому устроению была «Третьим Римом». В этом и заключается на наш взгляд глубинный смысл фразы «Россия никогда ничего не имела общего с остальной Европой, история ее требует другой мысли, другой формулы». Вернемся к третьей главе, к ее заключительным строкам: «Не говорите: «иначе нельзя было быть». Коли было бы это правда, то историк был бы астроном и события жизни человечества были бы предсказаны в календарях, как и затмения солнечные. Но Провидение не алгебра. Ум человеческий, по простонародному выражению, не пророк, а угадчик, он видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть случая — мощного мгновенного орудия Провидения. Один из остроумнейших людей XVIII в. предсказал Камеру французских депутатов и могущественное возвышение России, но никто не предсказал ни Наполеона, ни Полиньяка». Этими словами Пушкин утверждает: Божественное Провидение, Промысл Божий господствует в истории. Провидение и «его действенное орудие» — случай — суть основные «движущие силы» истории. И еще человек — свободно действующая (в возможных для него пределах) сила. Это следует из фразы о прогнозах. Прогнозируемы человеком могут быть лишь общие тенденции и явления общественной и государственной жизни, а появление исторических личностей (они сами суть творения Провидения) и, соответственно, связанные с их деятельностью конкретные исторические события человеку предугадать невозможно. Признавая за Божественным промыслом исключительную творческую силу истории, Пушкин единомыслен с пророком и псалмопевцем царем Давидом, с знаменитыми словами его 142-го псалма: «Помянух дни древния, поучихся во всех делех Твоих, в творениях руку Твоею поучахся». И пушкинские строки говорят о том же: Историю творят Бог и человек; История — процесс Богочеловеческий. Уместно следующее возражение: не надо преувеличивать теологичность пушкинских взглядов на мировую историю. Пушкин не оригинален, роль Провидения в истории признавалась историками-романтиками. Верно, но в отличие от них Пушкин не был приверженцем модного тогда «исторического фатализма», который не принимали выдающиеся умы исторической науки. Так М. П. Погодин утверждал: «Нет, мы не слепые орудия Высшей силы, мы действуем, как хотим, и свободная воля есть условие человеческого бытия». Пушкин шел не путями «историософии», его осмысление исторического бытия было устремлено к богословию истории, требовало его как вернейший способ и путь познания Истории. Поэтому пушкинская мысль о «свободе и необходимости» согласуется с «историческим богословием» свт. Филарета Московского. Вот слова великого иерарха: «Царство Господа — царство всех веков, и владычество Его во всяком роде и роде» (Пс 94:11). Преходящие владычества человеческие совокупно и повременно являются на позорище света для того, чтобы служить сему невидимому царству, и сильные земли чредою изводятся стрещи стражбы его. Связав природу необходимостью и «оставив человека в руце произволения его» (Сир 15:16), Великий Художник мира простирает Свой перст в разнообразное сплетение событий естественных и свободных деяний, и таинственным движением то сокровенных нитей, то видимых орудий образует и сопрягает все в единую многохудожную ткань всемирных происшествий, которую время развертывает к удивлению самой вечности. …Если сие всеобъемлющее владычество Божие подвергает нас некоторой судьбе, то судьбе премудрой. Если оно, по-видимому, налагает узы, то разве на своеволие и буйство. Если уничижает, то единственно тех, которые думают быть сами творцами своего величия, мечтают «взыти выше облак и быти подобно Вышнему» (Ис 14:14)… Человеческому оку не позволено проникать в оную художественную храмину». Как некий казус отметим, что свт. Филарет (Дроздов) произнес эти слова, будучи ровесником Пушкина Болдинской поры — им было по 31 году. Итак, в одной незавершенной критической работе, в ее немногих строках Пушкин дал нам все для того, чтобы мы знали, каким представлялся ему исторический путь человечества, знали о «макроформах» исторического процесса и о месте в нем России. И о «главных движущих силах» мировой истории. Но пушкинское знание об истории дано нам не в готовых, завершенных формулах. Оно преподано в таких формах, что предполагают наше активное сотрудничество в познании. Конечно, «незавершенность» дает простор оппонентам, но так у Пушкина всегда. Он всегда ясен, но всегда оставляет свободу принимать или не принимать, признавать и отвергать даже очевидное. В этом также усматриваются свойства его божественного дара. Пушкинские замечания на второй том «Истории русского народа» Полевого, впервые увидели свет в 1855 г., когда русское общество уже «прошло» уроки и Карамзина, и Полевого, и западных романтиков. Уже начинал в Россию заглядывать бродивший по Европе призрак. Появление пушкинских «замечаний» было необычайно своевременно. Но никто к ним интереса не проявил. Уже состоялось разделение на «западников» и «славянофилов», начинались и иные разделения. Цельная пророческая мысль Пушкина о мире, об истории, о России, осталась невостребованной доныне. Цех исторической науки отверг Пушкина полностью, ибо сама историческая наука оформилась как дисциплина секулярная. В богословии она не нуждалась и ранее, не испытывает подобной потребности и сейчас. Судьба пушкинских откровений об Истории еще раз подтвердила печальную истину: «нет пророка в отечестве». «Пушкин …бесспорно, унес с собою …некую величайшую тайну. И вот теперь мы без него эту тайну разгадываем» (Ф. М. Достоевский, 8 июня 1880 г.). II. «Наблюдатель» и «пророк» Еще два произведения, созданных в Болдинскую осень 1830 г., весьма значимы для понимания Пушкина-историка. Первое — вплотную примыкает к рецензии на второй том «Истории» Полевого. Это «История села Горюхина». От давних предположений (пародия на «Историю» Н. Карамзина) и до недавней работы В. А. Кожевникова — за все полтораста лет суждение об «Истории села Горюхина» в целом не изменилось. Впрочем, оно касалось, преимущественно, последней части «Истории»: до недавнего времени акцентировались т. н. «обличительные» моменты («Тришка бит по погоде» и т. п.), и все произведение трактовалось как «песня протеста» (конечно, социального). Г. В. Вернадский называл «Историю села Горюхина» — «историческим трудом», «пародией на исторические исследования». Весьма ценные мысли об «Истории села Горюхина» (к сожалению, не получившие последующего развития) содержатся в начальных строках старой работы М. П. Алексеева: (1) в «Истории села Горюхина» Пушкин затрагивает «глубокие историософские проблемы»; (2) в «Истории» содержится пародия на общие нормы русской историографии; (3) «История села Горюхина» шире и значительнее пародии на исторические труды». Между тем сама жанровая принадлежность «Истории села Горюхина» может определяться как памфлет. Его главные темы несколько пространно можно обозначить так: историческая наука, ее возможности познания исторического бытия, а также «вненаучные» формы и методы познания истории. Очевидно, для Пушкина эти темы были важны. Их разработка была необходима, вероятно, и для его творческого труда, и для самоопределения в качестве историка-исследователя. Прежде всего, для Пушкина была важна разработка своего рода «методологии поиска истины». Уже в биографическом предисловии Ивана Петровича Белкина можно найти много сходства с «Заметкой» Пушкина на второй том «Истории» Полевого. Пушкин говорит о приоритете в познании истории людей искусства, носителей поэтического, литературного дара. Для литературного деятеля «занятие историей» — наивысшее приложение его таланта и труда: «Мысль оставить мелочные и сомнительные анекдоты для повествований истинных и великих происшествий давно тревожила мое воображение. Быть судиею, наблюдателем и пророком (здесь вновь у Пушкина звучит это слово! — П. Г.) веков и народов казалось мне высшей степенью, доступной для писателя». Далее Белкин сетует на ничтожность своей «образованности» и одновременно трепещет перед «многоучеными, добросовестными мужами», творцами исторических трудов: «Какой род истории не истощен уже ими?» Затем Белкин пишет о своем «трепете» уже перед конкретными именами и трудами: «бессмертный труд аббата Милота» — это в «истории всемирной»; в «истории отечественной» — «что скажу я после Татищева, Болтина и Голикова?» Пушкин намеренно называет устаревшие уже в его время, но долгое время бывшие авторитетными труды. «Курс истории Франции» аббата Мило, был написан еще до Великой французской революции, «История» Татищева померкла и забылась еще до Карамзина. Пушкин вскоре сам, как ученый историк, займется историей Петра Великого, продолжая тему, по сути, лишь начатую Голиковым. Словами Белкина Пушкин говорит о недостаточности научного анализа, научных интерпретаций масштабных явлений, событий, эпох — об ограниченных возможностях исторической науки, о скором устаревании ее достижений. Авторитет науки Пушкиным признается, заслуги и достижения научные также, но в то же время констатируется: исчерпать большую историческую тему, познать истину в истории, «многоученым добросовестным мужам» не дано. Пушкинский Белкин, единственный предшественник единственного Козьмы Пруткова, смиренно осознает свою «жалкую образованность». Итак, нужна «образованность», но еще необходима и специальная работа. Чтобы «быть судиею, наблюдателем и пророком веков и народов», литератору необходим тот же черный труд, что и историку, литератору надо быть ученым-историком. Чтобы написать историю губернского города, Белкину необходимы «допущения в архивы и монастырские кладовые», т. е. работа с историческими источниками. История «города» оказывается не занимательна «ни для философа, ни для прагматика», и Белкин оказывается на своей «родине», в селе Горюхине, где находит все необходимое для деятельности литератора-историка, «наблюдателя, судии и пророка», но не «веков и народов», а своего «малого» отечества. «Историю губернского города» возможно трактовать как «всемирную историю», либо как ее часть. Вероятнее всего, как историю Европы (намек дан: «История Франции» аббата Мило названа Белкиным «историей всемирной», ибо для Пушкина значима «европейская система», а кто вне ее — тому «горе»). «Единственное замечательное происшествие, сохранившееся в … летописях города» — «ужасный пожар, случившийся десять лет назад и истребивший базар и присутственные места», можно понимать как намек на Великую Французскую революцию и ее последствия. В Горюхине Белкин находит ее «летопись». Затем следуют поиски: «я стал искать новых источников истории». Источников оказалось достаточно — «обилие оных изумило меня». Далее следует вполне квалифицированная профессиональная работа литератора-историка Белкина — «список источников, послуживших… к составлению Истории Горюхина». Если пренебречь пародийным стилем, то перед нами изложение принципа формирования источниковой базы (терминология научного источниковедения) по теме конкретного исторического исследования. Каждый источник снабжен критической характеристикой. «Список» объединяет все необходимые категории источников, причем эти категории обозначены не жестко, а с возможностью вариантов классификации. Порядок по «списку источников» И. П. Белкина: 1. поденные записи владельцев Горюхина и их приказчика (хроника); 2. «Летопись горюхинского дъячка», т. е. «церковная» хроника; 3. «изустные предания» (мемуарный, дневниковый фонд любого происхождения, литературное наследие и пр., вплоть до «table talk» + их отражение в историографии — «я не пренебрегал никакими известиями»); 4. «ревижские сказки» (нормативные государственные акты) «с замечаниями прежних старост» (подзаконные акты и пр. документы власти). Надо признать, что «список Белкина» делает честь прежде всего его создателю. Пушкин обладал необходимым для профессионального ученого-историка фундаментом в части знания базовых и вспомогательных средств исследования. Он упоминает даже палеографический анализ текста (!): «Остальные 35 частей написаны разными почерками, большею частию так называемым лавочным с титлами и без титлов…» Обращение к «Дневнику историка» М. П. Погодина помогает узнать, из каких источников происходили знания Пушкина-историка, высокий профессиональный уровень которых он продемонстрировал, когда работал над Пугачевым и Петром I. Погодин записывает: «1829 г. Март 26. …К Пушкину. Об истории и России… Октябрь 1 …К Пушкину. О раскольниках… 1830 г. Март 18. Из университета к Пушкину… О документах исторических… Май 10. С лекции к Пушкину, долгий и занимательный разговор о русской истории. «Как рву я на себе волосы часто, — говорит он, — что у меня нет классического образования, есть мысли, но на чем их поставить». Беседа Пушкина и Погодина «о документах исторических» — это своего рода «семинар по источниковедению». Погодин упоминает далеко не все темы их с Пушкиным «исторических» бесед. Но ясно, что после 1830 г. Пушкин уже не только действует как ученый историк-практик, но и обходится с научными нормативами «запросто». «История села Горюхина» свидетельствует о профессионализме Пушкина-историка, о владении им всем арсеналом необходимых историку средств. Пушкин считал работу с источниками необходимой для литератора-исто-рика. Он отрицает научное исследование как самоцель, не признает его самодостаточность, не признает претензии научной методологии на полноту познания истории. Действительно, «объективный», а по сути формальный подход к источниковой базе и ее использованию в исследовании дает лишь подобие необходимого результата, некий его «скелет» — он тоже необходим, но явно недостаточен для воссоздания истинной картины истории как жизни. Возможно лишь знакомство с «этнографическим и статистическим состоянием Горюхина и со нравами и обычаями его обитателей». После чего требуется приступить «к самому повествованию». Тогда история предстает как волнующее действие, как драма и трагедия, где действуют личности и группы личностей, народ и толпы — как реальная жизнь. Ибо история и есть ничто иное как жизнь людей, народов, государств. Постигнуть ее во всей сложности, воспроизвести во всей полноте и со всею наглядностью является делом таланта и труда, в силу действия особого дара видения «судии, наблюдателя и пророка». В начале Болдинской осени Пушкиным создано было в некотором роде эсхатологическое произведение — повесть Белкина «Гробовщик», в котором автором сполна проявлены качества «судии, наблюдателя и пророка». Это произведение, насколько известно, еще не рассматривалось как произведение в основе своей историческое, как пушкинская мысль об историческом бытии. Прозорливое наблюдение над состоянием общества, изменением общественных идеалов и морали позволяет Пушкину быть «судией и пророком». Ключ к повести заложен в уже в самом эпиграфе из державинского «Водопада»: «Не зрим ли каждый день гробов, Седин дряхлеющей вселенной?» «Гробовщик» — это «мещанская» повесть. Персонажи — все мещане, или иначе — «мелкие буржуа». Следовательно, они — носители «мелкобуржуазной психологии». И эта «психология» у всех, включая главного героя Адриана Прохорова, отмечена невероятной прочностью. Она — необычайна «здорова». Никакого намека на какую-нибудь «рефлексию», «комплексы». Хоть каждый день он при покойнике, а ничего от шекспировских гробокопателей в нем ни на йоту нет и не будет. Никакого впечатления зрелище смерти на него не производит, а у корпорантов по сословию и смерть, и дело их — гробовое ремесло — повод для шуточек. Ни у кого никакого проблеска, никакого намека на присутствие в сознании «памяти смертной». Что такое «память смертная»? Это осознание себя подлинной личностью, бессмертным существом, осознание ответственности за свою земную жизнь, признание своего временного существования прелюдией к существованию вечному. Это также осознание личной ответственности за себя, за свою земную жизнь перед Тем, Кто «из ничтожества воззвал» всех людей и даровал им возможность добровольного следования за Собой. За что же их изображать в памфлете? Они и жизнь ведут порядочную, долг перед обществом, точнее, перед клиентами, исполняют (если обжуливают, то «пристойно», так, чтобы репутация не пострадала). Они и «долг» свой религиозный, наверняка, помнят (Прохоров все образа с Басманной на Никитскую перевез): знают, когда праздники церковные — соблюдают неукоснительно; когда пост — могут поститься и т. д. — хоть весь устав церковный соблюдут. И общество им подобных признает их людьми достойными. Так за что же их так? В Евангелии о них слова Христа: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь гробам раскрашенным, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты. Так и вы по наружности кажетесь людьми праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф 23:27). Эти люди — ходячие «гробы» собственных омертвелых душ. Истинная вера и житейская цель их — корысть. И живут они не по «законам, данным Адаму и Еве», а по «объективным», абсолютно мертвым «законам рынка». Утрата обществом идеи, некогда его создавшей, объединявшей и оправдывающей его, торжество «буржуазности», торжество в обществе «морали третьего сословия», их глубокое духовное обнищание были опознаны Пушкиным в Болдинскую осень как угрожающий признак идейной и социальной деградации человека и человечества; как четкий признак не слишком отдаленного окончания истории; как общий признак «дряхлости Вселенной». В «Гробовщике» Пушкин указывает главную примету угасания исторического времени, угасания человечества. Здесь обнаруживается не только эсхатологическое «чувство» автора, но и его видение исторического процесса в эсхатологической перспективе. И сообщает его нам автор через притчу, в которой дано художественное описание побеждающей «социальной психологии». «Гробовщик» — произведение и историческое, и пророческое, ибо это прорицание о близком конце истории, о чудовищной участи, которую готовит себе человечество, люди, становясь «раскрашенными гробами», отчуждая себя от вечности. Общественная мораль и духовное бытие человека, общества, нации — являются, по Пушкину, определяющим фактором их бытия исторического. Но подобной графы в аналитическом реестре академических исторических исследований не предусмотрено. Для науки главное в истории не духовное бытие людей, а грубый внешний план. А по сему академическая историческая наука не содержит достоверных представлений о том, что составляет духовную жизнь человека, общества, человечества — о вере, религии, Церкви. История как наука о человеке и человечестве — безыдейна. Ее собственное бытие безыдейно, как безыдейно бытие персонажей «Гробовщика». История как наука давно не интересна для широкого общества. Этому показатель — быстрое распространение и популярность произведений Льва Гумилева и сочинений квазинаучных, вроде фантастики Фоменко и его друзей, обусловлены не столько невежеством читателей, сколько неспособностью академической науки быть одушевленной, живой, соответствовать познаваемой ею жизни. Академическая наука никогда не сможет «брать уроки» у Пушкина, ибо для этого ей надо стать православной. Но православный историк может и даже обязан знать Пушкина-историка, и это знание должно быть частью его профессиональной школы. Ибо история, как дисциплина об историческом бытии, есть познание истины. А Пушкин — великий пример этого познания — божественный дар России и ее людям. П. А. Валуев и его проект реформы Государственного Совета. Бежанидзе Г. В. (ПСТБИ) Личность П. А. Валуева и его проект преобразования Государственного Совета издавна привлекали внимание историков. Ведь Петр Александрович был одним из ближайших советников Александра Освободителя и оказывал влияние на ход государственных и церковных реформ того времени. Уже в 1905 г. был опубликован его проект, а в 1961 г. — наиболее полный дневник в 2-х томах с обстоятельной биографией бывшего министра. В последнее время историки начали активно разрабатывать и церковный аспект валуевского проекта о введении в Государственный Совет членов Синода. Несмотря на то, что личность Валуева привлекала многих историков, загадка его еще далеко не разрешена. С. В. Римский, например, считает, что оценка Валуева в современной историографии весьма далека от истины. Сам он видит его выдающимся политиком, устремленным на реформы. Современный американский исследователь Альфред Рибер характеризует Валуева как «свободного пловца», «либерала-консерватора» или, наоборот, «консерватора-либерала». Интересна оценка C. C. Секиринского: пользуясь только трудами самого Валуева, он пишет о трагедии Петра Александровича, «ближнего боярина Бориса» в среде «самодовольно-бесцеремонного, псевдорусского политического стиля». Однако корни трагедии Валуева искать нужно в нем самом. П. А. Валуев родился в 1815 г. в родовитой дворянской семье. Он получил блестящее образование и занял видное место в петербургском обществе. Есть мнение, что А. С. Пушкин избрал его прототипом героя «Капитанской дочки» П. А. Гринева. В молодости Валуев сблизился с обществом фрондирующей молодежи, куда входил и П. В. Долгорукий. В 1853 г. Валуев назначается курляндским гражданским губернатором, где сближается с владыкой Платоном (Городетским). Он стал известен при дворе благодаря записке «Дума русского», которую можно назвать скорее либеральной, чем консервативной. Эту записку Великий князь Константин Николаевич назвал «замечательной» и даже цитировал ее в своем знаменитом приказе управляющему морским ведомством вице-адмиралу барону Врангелю, с просьбой «сообщить эти правдивые слова всем лицам и местам морского ведомства», от которых он требовал «не похвалы, но истины». Однако свою службу в Петербурге Валуев начинает в подчинении у М. Н. Муравьева, имеющего с Вел. кн. Константином Николаевичем очень сложные отношения. Муравьев, благоволя к Валуеву, добивается для него чина тайного советника и двукратного повышения жалования только за 1859 г. Прибыв в Петербург, Валуев, по свидетельству С. Д. Шереметьева, «быстро освоился и увидел на чьей стороне перевес и где легче составить себе то положение, которого он добивался», да и взгляды Валуева, видимо, расходились со взглядами М. Н. Муравьева, который впоследствии горько сожалел о своем выборе. К тому же Валуев был известен Великому Князю по вышеупомянутой записке. Итак, поддерживаемый и либералами и консерваторами, Валуев в 1861 г. становится во главе Министерства внутренних дел. По воспоминаниям современников, П. А. Валуев был высокого роста, прекрасного сложения, с красивыми чертами лица, имел вид доброго, ласкового человека, с гармоническим голосом и «округленными» манерами. Он знал несколько языков, обладал светлым, образованным умом и талантом оратора, и «был проникнут чувством справедливости и правосудия». Одним словом, он был «западником», поэтому понравился Государю. «Я был министром на европейский лад, — писал о себе Валуев, — никогда не признававшим правила: вместо разума — желание, и никогда не стремившимся к безусловному сохранению некоторых условий нашего государственного быта. Я один так думал, чувствовал и действовал. Не в первый раз замечаю, что это осталось частью недосмотренным потому только, что считалось слишком неправдоподобным. Точно также никто не заметил главного различия между министрами и мной. Я мог бы завтра быть министром в любой европейской стране, пожалуй, плохим министром, но я мог им быть. Никто из моих товарищей не мог бы со дня на день быть министром, хотя бы в Бадене, так как им пришлось бы перевернуться наизнанку, а мне — только сбросить часть оболочки». П. А. Валуев был воспитан своей матерью-немкой в европейском духе, а чтение европейских философов и заграничные путешествия сделали из него совершенного европейца по образу мыслей. Но министр сознавал, что проводить свои идеи можно только путем интриг и политических махинаций. «В моей официальной жизни есть доля азартной игры», — писал он. В Петербурге Валуева захватывают светская жизнь, азартная политическая игра на службе, возможность устраивать еженедельные воскресные рауты у себя дома, где были и представители наук, искусства и литературы, и петербургские сановники, и духовенство всех конфессий. Новый министр в начале 60-х «играл двойственную роль», совмещая задачи «либеральной трансформации власти» и традицию «поддержания царского самовластия». Однако это не всегда удавалось. В душе Валуев считал себя призванным спасти Россию, вывести ее на путь европейской цивилизации, причем для достижения своих политических целей он решил использовать религию и Церковь. О первых годах его службы в должности министра внутренних дел оставил воспоминания близко его знавший А. Д. Шумахер, который тогда был директором хозяйственного департамента. Он писал, что Валуев, «став во главе МВД, никогда не решался провести задуманную реформу в необходимой для ее успеха законченности, и останавливался на полумерах». Происходило ли это от доброты Валуева или от его нерешительности, но он очень чутко прислушивался к чужим мнениям. У него была специальная папка, в которой он хранил записки и прошения не только сановников и лиц императорской фамилии, но даже фрейлин и камердинеров. Иногда, уже приняв решение по какому-нибудь делу, он вдруг вспоминал про одну из записок, вынимал ее из папки и решал дело в противоположном направлении. Причем, естественно, бывало, что просители и сами не знали, о чем просят и даже иногда специально указывали, чтобы поступали по закону. Когда Валуев отправлял официальное предложение губернатору, он обычно писал ему от себя особую записку, в которой объявлял, что если губернатор найдет неудобным исполнить требование министерства, то он «может и не стесняться им». Граф Д. Н. Толстой, назначенный Валуевым на должность директора департамента полиции, просил министра сказать, в чем, собственно, заключается его программа, но получил лишь «туманные конфиденциальные разговоры». Валуев, по словам А. В. Никитенко, «не умеет обуздать своего крошечного чиновнического самолюбия, во всякой чужой мысли он видит личное оскорбление». Для нас представляет интерес религиозность Валуева. Он часто цитирует Священное Писание в своем дневнике, призывает благословение Божие на все свои начинания (например, после вступления в должность министра он заказал благодарственный молебен), на Страстной седмице каждый день ходит в церковь, регулярно причащается. Интересно одно его замечание из дневника. «Сегодня в Церкви, — пишет он, — священник сделал замечание одному офицеру, что он молится перчаткой (то есть, не сняв перчатки, подходит ко кресту)», «нечего сказать, пастырский и евангельский упрек, — восклицает Валуев, — и можно ли молиться перчаткой или с перчаткой или в перчатках, креститься разве, а молиться можно только духом, которому нет дела до перчаток». В своей работе, посвященной церковной истории, Валуев, анализируя причины религиозных смут и гонений, пишет, что они проистекали от «непреклонности догматических убеждений» и мысли, что «вне резко очерченного катехизического пути нет спасения для души человека». Валуев отстаивал полную свободу совести и считал, что не государство, а общество должно заботиться о Церкви. По словам владыки Никанора (Бровковича), Валуев мечтал увидеть русских иереев в цивильном платье. По вопросу о веротерпимости министр сблизился с профессором Казанской Духовной Академии А. И. Щаповым, который стал известен своей проповедью о том, что евангельское учение — демократическое, а его Основатель умер за свободу. Синод принял решение отправить Щапова в Соловецкий монастырь, но Валуев выхлопотал для него прощение и назначил его чиновником министерства по делам раскольников, с жалованием 600 рублей в год, заверив его, что он может заниматься любимыми и полезными для него работами, «не стесняясь никакими служебными обязанностями». Идею о введении в Государственный Совет представителей сословий Валуев уже в 1863 г. называет «давней своей мыслью», которую долго и настойчиво пытался осуществить во время своей долгой государственной службы. Одной из основ этого проекта было введение в Совет членов Синода. Первый раз Валуев попытался провести его в жизнь в 1861 г., используя некоторую заинтересованность Императора. После разговора с Государем Валуев, не поставив обер-прокурора А. П. Толстого в известность, едет в Москву для разговора с митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым). Святитель Филарет, по его собственным словам, сначала сказал, что на столь важный вопрос ему трудно дать импровизированный ответ, однако при дальнейшем рассуждении решительно принял сторону отрицательную, основательно аргументировав свою позицию. Валуев, однако, пишет в своем дневнике, что митрополит мог согласиться, если бы сам смог принимать участие в заседаниях, и что владыка предпочитает корпоративное участие духовенства в гражданских делах — личному. Возможно, Валуев предполагал какие-то закулисные мысли со стороны владыки Филарета, а скорее всего, просто пытался игнорировать его мнение. Так или иначе, Валуев продолжает свою деятельность. Он интерпретировал ответ Московского митрополита по своему усмотрению и доложил Государю, что этот отзыв не препятствует дальнейшему движению дел. Затем министр заручился «почти полным согласием» митрополита Санкт-Петербургского Исидора, протопресвитера В. Б. Бажанова и, наконец, по воле Государя, поставил в известность обер-прокурора. Граф Толстой немедленно уведомил святителя Филарета о деятельности Валуева и о его попытке представить мнение митрополита в желаемом для него виде. Святитель Филарет без промедления ответил обер-прокурору пространным письмом, в котором подробно представил свое мнение. Митрополит считал, что: – лица духовного звания не приготовлены по своему образованию и роду занятий к суждению о предметах, рассматриваемых в Совете, поэтому подача голоса, иногда наугад, была бы тягостью для совести и малонадежна для общественной пользы; – голос немногих духовных членов, если бы и был значителен сам по себе, не может иметь влияние на общее решение; – после вступления духовных членов Совет, вероятно, свободнее будет касаться церковных предметов, что приведет к умалению Синода и свободы его суждений, а следовательно, будет несообразно со справедливостью и с достоинством и с пользой Церкви; это создаст затруднения для епархиальных архиереев, и без того отвлеченных от епархиальных дел присутствием в Синоде; – пример Англиканской церкви — это пример не для подражания, а скорее, для предостережения. Парламент решает и церковные вопросы, а соборы церковные не допускаются, поэтому церковные ревнители признают Англиканскую церковь притесненной. Епископы, погруженные в политическую сферу, иногда теряли церковный дух: так, во время прений о допущении в парламент евреев, граф Винченси заклинал лордов не одобрять билля, внушенного только духом неверия, а дублинский архиепископ, напротив, соглашался допустить в парламент евреев. Здесь видно более церковного духа в графе, чем в епископе; – российское духовенство издревле и доныне, твердо держась алтаря, всегда предано престолу. Сейчас деятельность его возбуждена. Если в светской литературе распространяется зараза неверия, материализма, безнравственности, то духовная противостоит злу. Не опасно ли вводить духовенство в сферу, где господствует тревожное движение разнообразных идей, взаимно борющихся и обуревающих общество; – если необходимо совокупное рассмотрение некоторых предметов духовными и государственными людьми, то для того еще при Петре были учреждены конференции Сената и Синода, и теперь возможно, не переустраивая государственные учреждения, иметь конференции Синода и Государственного Совета. «А возвышение духовенства, — пишет святитель Филарет, — зависит от алтаря Божия, близ которого оно поставлено Богом. Именем Божиим оно благословляет, учением наставляет, таинствами освящает вельможу и поселянина. Посему не столько нужно то, чтобы епископ заседал в правительственном собрании вельмож, столько то, чтобы вельможи и благородные мужи чаще и усердней вместе с епископом окружали алтарь Господень». Видя противодействие обер-прокурора и понимая, что замолчать мнение митрополита Московского не удастся, Валуев пишет ему письмо, в котором пытается «успокоить» владыку обещанием, что все будет сделано «согласно с данным Вами наставлением» и упоминает о желании Государя назначить в Комитет по делам духовенства одного из духовных лиц «по личному указанию Вашему». Но владыка Филарет уже знал, с кем имеет дело. «Поелику за мои мнения, — писал он в конце письма, — я должен отвечать перед Богом и Государем и потому обязан употребить возможную предосторожность против могущего случиться недоразумения, то нахожу необходимым покорнейше просить, чтобы настоящее мое письмо и прилагаемое письменное изложение бывшего словесного сношения представлены были на высочайшее усмотрение». После этого проект был отклонен, хотя значительная часть синодального епископата его поддерживала. Однако Валуев в 1863 г. в своем новом подробном проекте о реформе Государственного Совета, поданном Государю, ничтоже сумняшеся помещает и пункт о введении в него членов Синода. Но Государь, возможно, из-за противодействия других членов Совета, а также императрицы вновь отклоняет проект. Вопрос периодически вновь возникал вплоть до 28 февраля 1881 г., когда совещание под председательством Валуева единогласно одобрило известный проект М. Т. Лорис-Меликова, который, по собственным словам Валуева, был весьма близок к его проекту 1863 г. Княгиня Юрьевская благоволила к реформаторам. Александр II изъявил предварительное согласие, однако было необходимо еще обсуждение в Совете Министров, назначенное на 4 марта. Впрочем, решение было предрешено, ибо уже на следующий день, Государь, встречаясь утром с Лорис-Меликовым, одобрил идею особого указа по поводу его предложения и послал за Валуевым, чтобы согласовать с ним проект правительственного сообщения, которое надлежало опубликовать. Это было 1 марта 1881 г. После смерти Императора проект Валуева остался без движения еще на четверть века. Вместо заключения приведем две цитаты: одна из записки 1863 г. П. А. Валуева к Государю, другая — из речи святителя Филарета. «Патриотические чувства в русских безмолвствовали… Ныне долговременный сон нарушен… Одна мысль обуяла умы… Она заключается в том, что во всех европейских государствах разным сословиям предоставлена некоторая доля участия в делах законодательства или общего государственного управления и, что если так везде, то так должно сбыться и у нас». «Они тяготятся отеческой и разумной власти Царя и вводят слепую и жестокую власть народной толпы и бесконечные распри искателей власти, они прельщают людей, уверяя, что ведут их к свободе, а на самом деле ведут их от законной свободы к своеволию, чтобы потом низринуть их в угнетение». ИМПЕРАТОР НИКОЛАЙ II КАК ПРАВОСЛАВНЫЙ ГОСУДАРЬ (К ВОПРОСУ О РЕЛИГИОЗНЫХ ВЗГЛЯДАХ И РЕЛИГИОЗНОМ ВОСПРИЯТИИ САМОДЕРЖЦА). Фирсов С. Л. (СПб.) Последний российский самодержец был глубоко верующим православным христианином, смотревшим на свою политическую деятельность как на религиозное служение. Практически все, кто близко соприкасался с Императором, отмечали этот факт как очевидный. Он чувствовал себя ответственным за врученную ему Провидением страну, хотя трезво понимал, что для управления великой страной недостаточно подготовлен. «Сандро, что я буду делать! — патетически воскликнул он после кончины Александра III, обращаясь к двоюродному брату Великому князю Александру Михайловичу. — Что будет теперь с Россией? Я еще не подготовлен быть Царем! Я не могу управлять империей». Вспоминая эту сцену, Великий князь, тем не менее, отдавал должное нравственным свойствам характера своего самодержавного кузена, подчеркивая, что тот обладал всеми качествами, которые были ценны для простого гражданина, но которые являлись роковыми для монарха — «он никогда не мог понять, что правитель страны должен подавить в себе чисто человеческие чувства». Как бы мы не относились к признанию Великого князя, необходимо сразу же подчеркнуть, что убеждение в религиозности своей миссии заставляло императора «превозмогать себя», надеясь на Божественную помощь и в решении политических вопросов. Царь всегда необыкновенно серьезно относился к своему служению, стараясь быть Государем всех подданных и не желая связывать себя с каким-либо одним сословием или группой лиц. Именно по этой причине он так не любил и всячески стремился преодолеть «средостение» — существовавшую пропасть между самодержцем и «простым народом». Эту пропасть составляли бюрократия и интеллигенция. Убежденный в глубокой любви «простого народа», Государь полагал, что вся крамола — следствие пропаганды властолюбивой интеллигенции, которая стремится сменить уже достигшую своих целей бюрократию. О стремлении Николая II разрушить средостение и приблизиться к народу писал князь Н. Д. Жевахов, Товарищ последнего Обер-прокурора Св. Синода. По словам генерала А. А. Мосолова, многие годы проведшего при Дворе, «средостение Император ощущал, но в душе отрицал его». Николай II утешал себя мыслью, что самодержавие, основанное на религиозном фундаменте, не может поколебаться до той поры, пока сохраняется вера в Государя как в помазанника, сердце которого — в руках Бога. Стоя на такой точке зрения, нельзя не признать Николая II человеком религиозно цельным (поскольку религиозность всегда есть нечто целостное, по словам философа И. А. Ильина, имеющее способность внутренне объединять человека, придавать ему духовную «тотальность»). Таким образом, Николай II вполне может быть назван религиозно «тотальным» человеком, убежденном в своих религиозных правах. Удивительно, но и революционные потрясения начала XX столетия не переубедили Николая II в преданности ему простого народа. Революция производила на него меньшее впечатление, чем подготовляемые властями парадные встречи при поездках по стране или же инспирируемые (большей частью) верноподданнические адреса на его имя. Показательно, что на опасность доверяться публичным проявлениям народной любви указывал царю даже Л. Н. Толстой. («Вас, вероятно, приводит в заблуждение о любви народа к самодержавию и его представителю то, что, везде, при встречах Вас в Москве и других городах толпы народа с криками «ура» бегут за Вами. Не верьте тому, чтобы это было выражением преданности Вам, — это толпа любопытных, которая побежит точно также за всяким непривычным зрелищем»). Толстой писал и о переодетой полиции, и о сгоняемых крестьянах, стоявших позади войск при проезде царского поезда вдоль железной дороги. Если великого моралиста можно обвинить в откровенной предвзятости, то генерала А. А. Киреева, — преданного самодержавному принципу и близкому к императорской Фамилии человеку, — нельзя. В 1904 г. он заносит в дневник рассказ о том, как проезжавший мимо домика Петра Великого извозчик без стеснения заметил: «вот, барин, кабы нам теперь такого царя, а то теперешний дурик! (не дурак и не дурачок). Где ему справиться». Это ужасный симптом», — заключил уже от себя генерал. Разумеется, были и иные примеры, противоположные приведенным. Достаточно упомянуть о канонизационных торжествах лета 1903 г., проходивших в Сарове. «Желание войти в непосредственную близость с народом помимо посредников подтолкнуло Государя на решение присутствовать на саровских торжествах. Туда собирался со всей России боголюбивый православный народ». В Саров со всех концов России собралось до 150 тысяч паломников. «Толпа была настроена фанатично и с особой преданностью царю», — вспоминал торжества очевидно не симпатизировавший императору В. Г. Короленко. Но дело в том и заключалось, что настроение толпы легко могло измениться: оно зависело от обстоятельств места и времени. Прошло менее двух лет, и Первая революция показала примеры удивительной метаморфозы «простого народа» — от внешнего благочестия до неприкрытого кощунства. Уже упоминавшийся генерал Киреев с тревогой заносил в дневник факты «раскрещивания» мужиков, задаваясь вопросом: куда в прошедшие революционные годы делась их религиозность. «Русский народ несомненно религиозен, — писал Киреев, — но когда он видит, что Церковь дает ему камень вместо хлеба, да требует от него формы, «грибков», читает непонятные простонародно молитвы, когда ему рассказывают про фантастические чудеса, всё это торжественно рухнет перед первой умелой проверкой, перед первой иронией, даже грубо нахальной, он переходит или к другой вере (Толстой, Редсток), говорящей его сердцу, или делается снова зверем. Посмотрите, как христианская хрупкая, тоненькая оболочка легко спадает с наших мужиков». То, что замечал и отмечал знавший и любивший Церковь Киреев, разумеется, не могло проходить мимо Императора. Однако, воспринимая негативные явления революционного времени как «наносные», «временные» и «случайные», Николай II не стремился делать обобщения, говорящие о набиравшем силу процессе десакрализации самодержавия и его носителя. Причина этого ясна: «вера Государя, несомненно, поддерживалась и укреплялась привитым с детства понятием, что русский царь — помазанник Божий. Ослабление религиозного чувства, таким образом, было бы равносильно развенчанию собственного положения». Признаться в том, что религиозный фундамент власти весьма непрочен, для императора значило поставить вопрос о будущем монархической идеи — в том виде, в котором она сформировалась в течение XVIII–XIX столетий. Психологически решиться на такое он не мог: не случайно, после поражения революции 1905 г. и вплоть до следующей революции 1917 г. Николай II не переставал надеяться на то, что когда-нибудь получит возможность вернуться к дореволюционному порядку и восстановит полнокровное самодержавие. В основе этой мечты лежала вовсе не жажда абсолютной власти (власть ради власти), а понимание своей политической ответственности как ответственности за полноту полученного от предков «наследства», которое необходимо «без изъянов» передать наследникам. Политическая целесообразность, вступавшая в противоречие с политическим, религиозным в своей основе, воспитанием, — вот тот заколдованный круг, в котором император вынужден был находиться в течение всей своей жизни и за нежелание, часто принимаемое за неумение, выйти из него заплативший собственной жизнью и репутацией. «Государь, своими незаслуженными страданиями на жизненном пути напоминавший многострадального Иова, в день памяти которого родился, будучи глубоко религиозным человеком, смотрел на исполнение своего долга по отношению к Родине как на религиозное служение», — написал о Николае II почитавший его генерал В. Н. Воейков (выделено мной. — С. Ф.). Из этого отношения к себе, к своему служению (почти «священническому» и уж в любом случае — «священному»), думается, вытекало и его отношение к Церкви. В этом смысле Николай II был продолжателем церковной линии российских императоров. Впрочем, в отличие от большинства своих предшественников последний самодержец был мистически настроенным человеком, верившим в Рок и судьбу. Символичен рассказ, сообщенный послу Франции в России М. Палеологу министром иностранных дел С. Д. Сазоновым. Суть разговора сводилась к тому, что в разговоре с П. А. Столыпиным Государь якобы сказал ему о глубокой уверенности в собственной обреченности на страшные испытания, сравнив себя с Иовом Многострадальным. Чувство обреченности, одними принимаемое за абсолютную покорность судьбе и славословимую, другими — за слабохарактерность, отмечалось многими современниками Николая II. Но далеко не все современники пытались проанализировать религиозные взгляды самодержца тогда, когда революция еще не подвела свою черту под многовековой Российской империей. Одним из тех, кто задался этим вопросом был генерал Киреев, не на шутку беспокоившийся, что религиозные взгляды царицы, «разделяемые, конечно, и царем, могут нас повести к гибели. Это какое-то смешение безграничного абсолютизма, — полагал генерал, — основанного, утвержденного на богословской мистике! При этом пропадает всякое понятие об ответственности. Всё, что нами совершается, совершается правильно, законно, ибо ( etat c(est moi, затем, так как другие (наш народ, Россия) отошли от Бога, то Бог нас карает [за] ее грехи. Мы, стало быть, не виновны, мы тут не при чем, наши распоряжения, наши действия все хороши, правильны, а если их Бог не благословляет, то виноваты не мы!! Ведь это ужасно!». Пафос Киреева понятен, но его логика — не вполне. Для любого вдумчивого современника, интересовавшегося вопросами природы власти в России, было ясно, что самодержец всегда рассматривал государство через призму собственного религиозно окрашенного «Я». Понятие ответственности для него существовало лишь как комментарий к идее религиозного служения. Следовательно, проблема заключалась преимущественно в религиозном подходе монарха к неудаче, случившейся в его государственной деятельности. В условиях разгоравшейся революции описанные Киреевым взгляды, конечно же, не могли у современников вызывать сочувствие, но они показательны своей «тотальностью» и с этой стороны вполне достойны упоминания. Говоря о религиозности последнего русского Императора, нельзя не упомянуть также о том, что именно в его царствование было канонизировано больше подвижников веры и благочестия, чем в какое-либо предшествующее. Причем в «деле» канонизации св. Серафима Саровского Николай II принял непосредственное участие. Вспомним: за четыре царствования XIX столетия было прославлено 7 святых, а также установлено празднование свв. угодникам Волынским. А в эпоху правления Николая II были прославлены свв.: Феодосий Углицкий (1896 г.); Иов, игумен Почаевский (1902 г.); Серафим, Саровский чудотворец (1903 г.); Иоасаф Белгородский (1911 г.); Ермоген, Патриарх Московский (1913 г.); Питирим, свт. Тамбовский (1914 г.); Иоанн, свт. Тобольский (1916 г.). Кроме того, в 1897 г. в Рижской епархии было установлено празднование памяти священномученика Исидора и пострадавших с ним 72 православных мучеников (как местночтимым святым), а в 1909 г. — восстановлено празднование памяти св. Анны Кашинской. «Канонизационную активность», проявленную Св. Синодом в эпоху Николая II, исследователи иногда объясняют как идеологическую кампанию, проведенную властями с целью сакрализации самодержавия: «теоретически эта кампания должна была способствовать сближению самодержавия с народно-религиозной культурой и ослабить реакцию масс на неудачи во внутренней и внешней политике». Подобные выводы категорически нельзя поддержать — власти, разумеется, могли извлекать политические выгоды из проведенных прославлений, но просчитывать заранее их (канонизаций) влияние на внутреннюю и внешнюю политику — никогда. В качестве доказательства можно привести, с одной стороны, — Саровские торжества 1903 г., а с другой, — скандальную историю прославления св. Иоанна Тобольского, омраченную вызывающим поведением друга Григория Распутина Тобольского епископа Варнавы (Накропина). И в первом, и во втором случаях на прославлении настоял Государь. Но из приведенного вовсе не следовало, что эти святые канонизированы лишь по прихоти власти. Прославленные Церковью подвижники пользовались славой святых задолго до подписания членами Св. Синода соответствующего определения. Особенно сказанное относится к всероссийски почитавшемуся еще с середины XIX столетия св. Серафиму Саровскому. Поэтому не стоит путать факт прославления и синодальные традиции, связанные с подготовкой и проведением канонизации. Император Николай II уже в силу своего «ктиторского» положения в Церкви становился вольным или невольным заложником этих традиций. Не случайно в период подготовки прославления св. Серафима Саровского в беседе с Обер-прокурором Св. Синода К. П. Победоносцевым императрица Александра Федоровна заметила ему: «Государь всё может», а в годы Первой мировой войны даже написала мужу, что он — «глава и покровитель Церкви». Соединение понятий «глава» и «покровитель» — весьма характерно. Путаница в терминах не случайна. Не будет грубой ошибкой предположить, что, употребляя слово «глава» Императрица разумела не административные, а «помазаннические» права самодержца. Под этим углом зрения, видимо, и стоит рассматривать действия Николая II в «канонизационном» вопросе. В самом деле: не политической же выгодой объяснять тот факт, что в 1911 г. император лично назначил срок канонизации св. Иоасафа Белгородского, нарушив тем самым прерогативы Св. Синода? Действительно, «роль смиренного христианина, обращенного к святым старцам, означала для царя связь с народом, воплощала национальный народный дух». Содействуя проведению канонизаций, участвуя в них или просто приветствуя, Император демонстрировал свою глубокую связь с народом, ибо верил, что эта связь возможна только в единстве веры, которую он, как Верховный Ктитор, должен всячески поддерживать и поощрять. Проблема заключалась как раз в том, что, желая быть православным царем в духе почитаемого им Алексея Михайловича, Николай II имел в Церкви властные полномочия, дарованные ему — с наследием царства — нелюбимым императором Петром Великим, которые не хотел (или, точнее, не знал как) отдавать. Противоречие между религиозной мечтой и политической реальностью можно считать не только производным ненормальных церковно-государственных отношений, существовавших в России, но и личной драмой последнего самодержца. Своеобразным выходом из этого противоречия стали апокрифические сказания, связанные с жизнью Николая II, в которых можно найти интересные (с психологической точки зрения) интерпретации его мистических настроений, а также «ответ» на вопрос, почему Государь так и не созвал Поместный Собор Русской Церкви. В «апокрифах» сообщалось, что Император заранее знал свою судьбу и был подготовлен к случившемуся после падения самодержавия. Источник этих знаний некоторые мемуаристы post factum видели в предсказаниях монаха Авеля — известного прорицателя XVIII–первой четверти XIX вв. Монах в свое время предсказал смерть императрицы Екатерины II, насильственную смерть ее сына Павла I, пожар Москвы и многое другое. Сохранилась легенда (ныне очень популярная), согласно которой Авель по просьбе императора Павла I составил предсказание о будущем династии Романовых. Это предсказание в запечатанном виде император хранил в Гатчинском дворце, завещав вскрыть спустя 100 лет после своей кончины. Павла I убили в ночь на 12 марта 1801 г., следовательно, предсказания должен был прочитать его потомок Николай II. «Апокрифы» и сообщают об этом. Ларец с предсказаниями, по воспоминаниям камер-фрау императрицы Александры Федоровны М. Ф. Герингер Николай II и вскрыл 12 марта 1901 г., после чего, якобы, и «стал поминать о 1918 годе, как о роковом годе для него лично, и для династии». Похожую информацию можно обнаружить и в статье некоего А. Д. Хмелевского — «Таинственное в жизни Государя императора Николая II», и в работе П. Н. Шабельского-Борка, повторявшей сведения Хмелевского. Можно сказать, что рассказы стали своеобразным ответом на многочисленные упреки современников, обвинявших Николая II в слабохарактерности и безынициативности. Впрочем, среди «апокрифов» были и такие, в которых говорилось, что знание своей грядущей судьбы император получил, прочитав письмо св. Серафима Саровского. Старец, согласно легенде, написал специально тому царю, который будет «особо» о нем молиться! Получалось, что святой заранее предвидел собственную канонизации и даже готовился к ней! Одно это настораживает и заставляет усомниться в истинности послания. Но для сомнений существуют и иные причины — в начале XX столетия великому святому приписывали предсказание, согласно которому первая половина царствования Николая II будет тяжелой, зато вторая — светлой и безмятежной. Для любого непредвзятого человека очевидно, что св. Серафим не мог делать политических предсказаний, тем более привязанных к определенным датам и именам. Манипулирование ими — лишнее доказательство ангажированности тех, кто хотел под любые социальные проблемы непременно подложить религиозный фундамент. Итак, письмо самодержцу якобы передали в дни Саровских торжеств — 20 июля 1903 г. «Что было в письме, осталось тайной, — сообщает мемуарист, — только можно предполагать, что святой прозорливец ясно видел всё грядущее, а потому предохранял от какой-либо ошибки, и предупреждал о грядущих грозных событиях, укрепляя в вере, что всё это случится не случайно, а по предопределению Предвечного небесного Совета, дабы в трудные минуты тяжких испытаний Государь не пал духом и донес свой тяжелый мученический крест до конца». Характерно, что подобные взгляды особенно популяризируются в последнее время, причем мифотворчество тем сильнее, чем сложнее поднимаемый вопрос. Исследуя религиозные взгляды последнего самодержца и его отношения к Церкви, проще дать схему, чем признаться в запутанности проблемы, ее неоднозначности. Не случайно, в составленном недавно «Житии преподобного Авеля прорицателя» Николай II сравнивается с Сыном Божиим, как и Он преданный своим народом. Создание образа святого царя дополняется и неподтверждаемой информацией о том, как Николай II хотел разрешить церковный вопрос, приняв на себя бремя Патриаршего служения. Информацию об этом можно найти на страницах книги С. А. Нилуса «На берегу Божьей реки. Записки православного» и в мемуарах князя Жевахова (в своих воспоминаниях князь поместил также и статью некоего Б. Потоцкого, содержащую материал о желании Николая II принять монашеский постриг). Согласно сообщению Нилуса, в дни Русско-японской войны, когда вопрос о необходимости возглавления Церкви стал актуален, Император сам предложил членам Св. Синода восстановить патриаршество, предлагая иерархам в качестве Первосвятителя себя. Необыкновенно удивленные предложением, архиереи промолчали. «С той поры никому из членов тогдашнего высшего церковного управления доступа к сердцу цареву уже не было. Он, по обязанностям их служения, продолжал, по мере надобности, принимать их у себя, давал им награды, знаки отличия, но между ними и Его сердцем утвердилась непроходимая стена, и веры им в сердце Его уже не стало...». Нилус призрачно намекает, что рассказ этот имеет своим источником вл. Антония (Храповицкого), однако всё-таки предпочитает имени его не называть. И это понятно: митрополит Антоний сам ни разу не обмолвился о происшедшем, даже в эмиграции. Другой апокриф, приведенный Жеваховым со слов Б. Потоцкого, несколько отличается от сообщения Нилуса. Суть его в том, что зимой 1904–1905 гг. в покои столичного митрополита Антония (Вадковского) приезжала царская чета. Это видел некий студент Духовной Академии (имя которого, разумеется, не названо). История приезда объяснялась просто: Государь приезжал просить у митрополита благословения на отречение от престола в пользу цесаревича Алексея, незадолго перед тем родившегося. Сам он якобы желал постричься в монахи. «Митрополит отказал Государю в благословении на это решении, указав на недопустимость строить свое личное спасение на оставлении без крайней необходимости своего царственного долга, Богом ему указанного, иначе его народ подвергнется опасностям и различным случайностям, кои могут быть связаны с эпохой регентства во время малолетства Наследника». Следующая, описанная Жеваховым, история уже целиком повторяет рассказ, приведенный Нилусом. Итак, проблема последующего нежелания Государя содействовать избранию Патриарха получает психологическое объяснение. Как писал Нилус, — «иерархи своих си искали в патриаршестве, а не яже Божиих, и дом их оставлен был им пуст». Но такой ответ явно не может удовлетворить того, кто пытается непредвзято понять, почему Собор до 1917 г. не созвали и почему церковно-государственные отношения вплоть до крушения империи так и не были изменены. Нельзя же объяснять нежелание самодержца только личной обидой! К тому же избрание Патриарха — это только «лицевая» сторона церковной проблемы. За 200 синодальных лет накопилось много иных вопросов, требовавших своего разрешения. Не понимать этого император не мог. Считать по-иному, значит признавать Николая II человеком, не осознававшим насущных задач времени и, следовательно, опосредованно содействовать утверждению старого мифа о его некомпетентности и политическом эгоизме. Кроме того, «апокрифы», сообщающие нам о желании императора стать Патриархом или просто принять постриг, не могут быть подтверждены независимыми источниками или хотя бы прямыми свидетельствами. Кстати сказать, никаких подтверждений тому факту, будто Николай II зимой 1904–1905 гг. ездил к митрополиту Антонию за благословением, тоже нет, а ведь любой шаг императора фиксировался в камер-фурьерских журналах. Да и в дневниках самодержца есть только краткое сообщение о том, что 28 декабря 1904 г. митрополит Антоний завтракал с царской семьёй. Никакие встречи в Лавре не зафиксированы. Разумеется, возможно предположить, что Николай II мечтал принять постриг и удалиться от дел — ведь «это был прежде всего богоискатель, человек, вручивший себя безраздельно воле Божией, глубоко верующий христианин высокого духовного настроения», но строить на этих предположениях политические заключения — решительно невозможно. Понимание того, что реально реформировать, а что реформировать нельзя, император осознавал, как и любой государственный деятель, далеко не в последнюю очередь исходя из политической практики. Данное обстоятельство не стоит игнорировать. Однако один важный вывод из «апокрифов» сделать необходимо. У последнего русского самодержца не было близости с православной иерархией, которую он воспринимал по большей части как «духовных чиновников». То, что причины подобного восприятия вытекали из всего ненормального (с канонической точки зрения) строя церковного управления — очевидно. Как заметил прот. А. Шмеман, острота петровской реформы «не в канонической ее стороне, а в той психологии, из которой она вырастает. Через учреждение Синода Церковь становится одним из государственных департаментов, и до 1901 года члены его в своей присяге величали императора «Крайним судиёй Духовной сей Коллегии», и все его решения принимались «своею от Царского Величества данною властью», «по указу Его Императорского Величества». 23 февраля 1901 г. К. П. Победоносцев сделал императору доклад, «и с того момента кошмарная присяга бесшумно погребена была в Архиве Синода». Кошмарной эта присяга была не только для иерархов, она пагубно влияла на восприятие самодержцами своей церковной роли. Именно здесь следует искать корни всех антиканонических действий даже самых верующих русских самодержцев (например, Павла I). И для «правых», и для «левых» в начале XX столетия Православная Церковь воспринималась как ведомство православного исповедания, департамент духовных дел, духовенство — как требоисполнители, не имеющие реального авторитета. Объяснялось это по-разному. Для таких крайне правых, как князь Жевахов — тем, что у русского народа были повышенные религиозные требования; для других, например, для С. П. Мельгунова, тем, что в России отсутствовала подлинная свобода совести. И в том и в другом случае констатирующая часть была одна. Для императора Николая II, как и для его современников, кастовая замкнутость духовенства, его полная зависимость от светских властей не являлись тайной. Но, привыкнув к такому положению дел, трудно было переубедить себя в том, что Церковь может самостоятельно, без государственного костыля, восстановить канонический строй управления и исправить старую синодальную систему. Отмеченная прот. А. Шмеманом психологическая сторона петровской реформы стала препятствием и для императора Николая II. В этом — корень непонимания, существовавшего между самодержцем и православными иерархами, особо проявившийся в годы Первой российской революции. ЕДИНОВЕРИЕ НА УРАЛЕ (К 200-ЛЕТИЮ УЧРЕЖДЕНИЯ). Священник Валерий Лавринов (Екатеринбург) Первые старообрядцы появились на Урале в 1680-е гг. Среди некогда дремучих лесов они основали село Шарташ. Вскоре вокруг возникло восемь скитов и три часовни. Приток раскольников возрос во времена Петра I, когда открылось множество частных чугунолитейных и железоделательных заводов. При трудностях набора рабочей силы владельцы и управляющие заводов вынуждены были тайно принимать в число рабочих и беглых крепостных, и беглых каторжных, и старообрядцев. Последним в 1716 г. было разрешено открыто жить в городах. Поэтому население первых уральских заводов — Невьянского и Нижнетагильского сплошь было раскольничьим. С течением времени старообрядцы заняли ведущие должности и стали помогать своим единомышленникам. Сторонники старых обрядов всегда имели высоких покровителей в лице заводовладельцев, золотопромышленников и купцов. В 1740 г. на Урале была основана противораскольническая миссия, но успеха она не имела. В зависимости от правителя страны и отношение к раскольникам было различным — то снисходительным, то неоправданно жестоким. В 1768 г., при Екатерине II, вновь последовали запрещения строить церкви и часовни, иметь колокола. Однако раскольники получили право приписываться к купечеству и избираться на общественные должности. В результате они оказались очень влиятельной группой населения, особенно в Екатеринбурге. Здесь с момента основания города имелась Успенская старообрядческая часовня. В 1792 г. появилась вторая — Никольская. В самом начале своем старообрядчество распалось на два направления: поповщину и беспоповщину. Сторонники первого ориентировались на духовенство старого (до раскола) поставления, вторые же, не имея такового, позволили совершать богослужения и таинства выборным мирянам. Первыми священниками на Урале стали иноки Никифор и Иов, подвизавшиеся в Нижнетагильском заводе. Поскольку сами священники без епископа не могли никого рукополагать, со временем у поповцев встала проблема поставления духовенства. Пришлось переманивать на свою сторону «беглых попов» — православное духовенство, по разным причинам невостребованное или отвергнутое Церковью, и принимать их определенным чином. Ввиду запретов государства на такие действия раскольники вынуждены были пойти на уступки. В таких условиях сложилась новая ветвь старообрядчества — единоверие. 27 октября 1800 г. императором Павлом I были утверждены так называемые правила единоверия. Собственно это были условия московских старообрядцев, на которых они искали общения с Русской Православной Церковью, с замечаниями на них Московского митрополита Платона. Не вдаваясь в перечисление всех 16 пунктов, нужно отметить главное — возможность иметь свои церкви и священников, с условием совершения ими богослужений и треб по старопечатным книгам. Единоверческие же священники по духовным делам попадали под суд и в полное ведение православных епископов. Принятые «пункты» стали основополагающими для распространения единоверия, хотя история его началась на два десятилетия раньше. Высочайшими повелениями в ряде епархий была введена практика служения по старым обрядам, однако факты воссоединения раскольников с Церковью носили единичный характер. Следует заметить, что 27 октября 1799 г., ровно за год до вышеупомянутого события, екатеринбургские старообрядцы в количестве 71 человека обращались с подобной просьбой к императору, однако остались без ответа. В 1803 г. екатеринбургский старообрядец купец Я. Ф. Толстиков подал прошение Пермскому епископу Иустину о постройке храма на основании правил единоверия. В 1805 г. в Екатеринбурге была заложена и вскоре освящена единоверческая церковь в честь Всемилостивого Спаса с приделом свт. Николая Чудотворца. Это была первая единоверческая церковь на Урале и вообще в Пермской епархии. По имени своего строителя она еще называлась Толстиковской. Для церкви специально были изысканы старинные антиминсы, один из Казанского собора, другой из Тобольского. Сначала количество прихожан составило немногим более 100 человек, но с 1810 г. к ней приписались обратившиеся в единоверие старообрядцы Томской, Тобольской, Оренбургской и юго-западной части Пермской губерний. В дальнейшем распространение единоверия приостановилось, поскольку в 1822 г. император Александр I разрешил старообрядцам совершение богослужений беглыми попами. В 1837 г. староверам опять было запрещено использовать беглых попов, а также строить и ремонтировать свои молельни. Большинство часовен, в том числе Свято-Троицкая в Нижнем Тагиле, были отобраны и запечатаны. Старообрядцы стали получать «исправленных попов» с Иргиза. Так, раскаявшийся беглый поп Парамон Лебедев в 1837 г. был определен к Свято-Троицкой церкви Екатеринбурга. Эта вторая церковь города была заложена в 1818 г. и по-другому именовалась Рязановской в честь своего строителя купца Я. М. Рязанова. В 1834 г. в Синоде был даже проект устроить на Урале для противодействия раскольникам два единоверческих монастыря: Шарташский Казанско-Богородицкий женский, а также мужской у села Краснояр близ Ревдинского завода. Но межевание земли затянулось до 1839 г., а затем об этом забыли. В 1845 г. последовал запрет на старообрядческое письмо: к этому времени уже получила широкое распространение Невьянская школа иконописи. Многие старые иконы записывались заново. Самым благодатным временем для распространения единоверия на Урале стала первая половина XIX в. В этот период многое сделал Пермский епископ Аркадий (Федоров). Он старался воздействовать на наиболее авторитетных раскольников не только силой принуждения, но и силой убеждения, что имело немалый успех. Владыка стремился всячески облегчить переход в единоверие, обходя, насколько было возможно, строгие предписания. В начале его деятельности в Пермской епархии было всего два единоверческих прихода, к концу же имелось уже 70 приходов, из общего количества 179 в Российской империи. С 1836 по 1851 гг. владыка Аркадий присоединил к единоверию 40863 человек. Присоединение к единоверию проходило не всегда гладко, имели место попытки перехода обратно в раскол. Так, в 1862 г. единоверцы села Лая Верхотурского уезда, ссылаясь на аварийное состояние часовни, разобрали по домам иконы, книги и прочее церковное имущество. Уездному миссионеру пришлось немало потрудиться, чтобы восстановить утраченное доверие. К успехам миссионерства можно отнести и переход в единоверие в 1891 г. начетчика Нижнетагильской часовни М. С. Сушкова, впоследствии известного Екатеринбургского священника и благочинного. Под влиянием бесед, проводимых епархиальными миссионерами, шел медленный процесс присоединения старообрядцев к единоверию. В 1903 г. присоединились на правах единоверия 239 человек. Если в 1885 г. при открытии самостоятельной Екатеринбургской епархии в ней имелось 33 единоверческих прихода, то в начале XX в. таковых насчитывалось 36. В пользовании общин имелось 39 храмов (35 приходских, три кладбищенских и один приписной), 17 часовен и молитвенных домов. Почти все храмы были перестроены из старообрядческих часовен посредством пристройки алтаря. Приходы объединялись в три благочиннических округа. Духовенство при единоверческих церквах: 1 протоиерей, 35 священников, 4 диакона, 13 псаломщиков. При Свято-Троицкой единоверческой церковноприходской школе Нижнетагильского завода имелся дополнительный класс для подготовки причетников единоверческих церквей. Общее количество единоверцев в епархии к этому времени составляло около 47 тыс. человек. Нужно отметить, единоверцы строго придерживались своего прихода. Даже единоверческое кладбище в Екатеринбурге, основанное в 1847 г., было разделено между Спасской и Свято-Троицкой общинами. На территории первой была построена Михаило-Архангельская церковь. По случаю исполнившегося 27 октября 1900 г. столетия учреждения единоверия, екатеринбургские единоверцы просили епископа Иринея (Орду) отслужить в их Свято-Троицкой (Рязановской) церкви Литургию, на что он дал свое согласие. Преосвященный совершал богослужение в сослужении 6 единоверческих священников по древнему «Чиновнику» с соблюдением древних обрядов без малейших опущений, песнопения исполнялись знаменным напевом по крюковым нотам. Храм был переполнен молящимися, причем немало было и раскольников-беспоповцев. В конце пятичасовой службы владыка благословлял двуперстием. Надо сказать, что единоверцы еще в прошлом веке неоднократно просили правительство поставить им особых епископов. Так, в 1864 г. к императору Александру II обращались екатеринбургские единоверцы. Но прошение не только не было удовлетворено, но было запрещено и впредь подавать таковые. Первый единоверческий Съезд состоялся в 1912 г. в Петербурге. Екатеринбургские единоверцы были представлены настоятелем Рязановской церкви священником Андреем Новиковым. И хотя существенных решений принято не было, вопрос о выделении единоверческих приходов в самостоятельную епархию уже возник. Епископ Екатеринбургский Серафим (Голубятников) к разделению епархии относился отрицательно и даже представил Поместному Собору 1917 г. протест, подписанный пятью маститыми единоверческими священниками. В апреле 1918 г. после долгих споров данный вопрос был окончательно разрешен. Постановлением Собора оговаривалось, что единоверческие епископы, хотя и управляют самостоятельно, но находятся в канонической зависимости от православных епископов. 3 апреля 1918 г. в Свято-Троицкой (Рязановской) церкви Екатеринбурга состоялось приходское собрание, на котором обсуждался вопрос об учреждении в составе Екатеринбургской епархии Шадринской единоверческой кафедры. Собрание признало таковое учреждение весьма желательным и обратилось за благословением к Екатеринбургскому епископу Григорию (Яцковскому). Владыка отнесся сочувственно и положил резолюцию: «Благословляется образовать комиссию для обсуждения вопроса о единоверческом епископе применительно к определению Священного Собора Православной Российской Церкви». В качестве возможного кандидата рассматривался петроградский священник Семен Шлеев (вскоре епископ Симон), но по неизвестным причинам выборы не состоялись. Самостоятельный единоверческий архиерей на Урале появился в 1922 г. Им стал Петр (Гасилов) с титулом епископа Саткинского. С 1926 г. Саткинскую кафедру занял епископ Вассиан (Веретенников). Количество единоверческих приходов на территории Екатеринбургской епархии и в лучшие времена, не превышало 40, а с притеснением безбожников постепенно сокращалось. В советское время единоверцы испытывали большие трудности с кадрами духовенства. Старые священники умирали, а подготовка новых не велась. В 1925 г. перешел в единоверие и был назначен настоятелем Спасской (Толстиковской) единоверческой церкви Свердловска известный екатеринбургский протоиерей Анатолий Пономарев. В 1932 г. перешел в единоверие священник Александр Зубрицкий, он был назначен к Свято-Троицкой церкви (в Никольской часовне). В течение 1928–1930 гг. в Свердловске были закрыты все единоверческие церкви: Спасская, Михаило-Архангельская кладбищенская и Свято-Троицкая. Свердловские единоверцы остались без храмов и вынуждены были просить у беспоповцев-часовенных в аренду часть Никольской часовни. По достигнутой договоренности часовня была перегорожена пополам. Часовенные сохранили за собой алтарную часть, а единоверцы устроили храм в западной части. Чуть лучше было положение в других городах. В Невьянске из двух храмов в 1929 г. был закрыт Рождество-Богородицкий. В Нижнем Тагиле имелось два единоверческих храма. В 1930 г. закрытие их не коснулось. Свято-Троицкий храм был закрыт лишь в 1934 г., Казанско-Богородицкий же вовсе не закрывался. В 1936 г. был арестован епископ Вассиан. По крайней мере, в это время он возглавлял все единоверческие приходы страны с титулом Саткинского и Керженского и имел первенствующую кафедру в единоверии. По делу кроме него проходило 11 мирян. Епископ вскоре был расстрелян, остальные приговорены каждый к десяти годам. В Свердловской области в это время еще оставалось несколько приходов: в Свердловске, Нижнем Тагиле, Артях, Серебрянке, Балакино, Сарапулке. Число единоверческих приходов неуклонно снижалось. В марте 1941 г. «ввиду непригодности помещения» была закрыта Свердловская Никольская часовня, и единоверцы, занимавшие ее западную часть, лишились возможности совершать богослужения. К началу Великой Отечественной войны в области оставалось только три действующих единоверческих церкви: Казанско-Богородицкая Нижнего Тагила; Введенская села Пристань Артинского района; Богоявленская села Серебрянка Кушвинского района. Нижнетагильская церковь в 1930 г. была разделена между двумя общинами. Главный храм — Казанский — остался за единоверцами, а правый — Николаевский получили православные. В 1942 г. единоверческая община, не в силах нести хозяйственно-эксплуатационные затраты, передала свою половину храма в аренду православной общине. В 1943 г. возобновилась служба в Вознесенской единоверческой церкви села Березовка Артинского района. В том же году единоверческая община поселка Черноисточинска получила возможность совершать богослужение в молитвенном доме, а в 1944 г. ей вернули храм. В первые послевоенные годы единоверческие общины слились с православными, хотя продолжали оказывать большое влияние на население, традиционно поддерживая консервативные религиозные обряды. Так, в Нижнем Тагиле при объединении Казанской и Никольской общин в Выйской церкви часть единоверцев открыто выразила недовольство и будоражила верующих еще несколько лет. Известно, что епископ Свердловский Товия (Остроумов), назначая священников в Нижний Тагил, особо инструктировал их, зная, какие требования предъявляют старообрядцы и к службе, и к духовенству. В послевоенные годы со стороны Православной Церкви были попытки поддержать единоверцев и сохранить богослужение. Так, в 1954 г. тот же епископ Товия по просьбе общины и по договоренности с митрополитом Ростовским принял священника Гетманского, знающего старые обряды, в приход села Балакино Нижнетагильского района. Однако это не спасло положение, и единоверие в конце 1950-х гг. в области, как и во всей стране, перестало существовать. В дальнейшем единоверческие приходы начали появляться в стране лишь в 1990-е гг. Первый единоверческий приход, открытый за прошедшие десятилетия, образовала община беспоповцев поморского толка. Начетчик был рукоположен в сан священника, а община получила в пользование Николаевскую церковь Нижнего Тагила (в селе Горбуново). ПОЛОЖЕНИЕ ОБЩИН СЕСТЕР МИЛОСЕРДИЯ В РОССИИ В НАЧАЛЕ XX В. Постернак А. В. (ПСТБИ) . Все общины сестер милосердия в начале XX в. находились в ведении Общества Красного Креста под покровительством овдовевшей императрицы Марии Федоровны, супруги Александра III и матери Николая II. Их деятельность регламентировалась Общим уставом общин Красного Креста, утвержденным в 1903 г. Появление нового, обязательного для всех устава свидетельствовало о стремлении Общества Красного Креста унифицировать общую структуру и систему управления российских общин. Поэтому имеет смысл рассмотреть его подробно. Во главе общины стоял Комитет, занимавшийся управлением, а также внутренним устройством общины и ее учреждений, в его задачи входило изыскание необходимых для этого средств (§ 11). Сотрудники Комитета, куда в числе прочих действительных членов входили благотворители, внесшие единовременно не менее двух тысяч рублей на развитие общины (§ 14), утверждали свой собственный состав, отчеты, денежные сметы, выбирали ревизионную комиссию, занимавшуюся проверкой общинного делопроизводства, имущества и т. д. (§ 17). Следующей управленческой инстанцией являлся Попечительный совет, избиравшийся на общем собрании Комитета. Его возглавляла попечительница общины, она же председательница Комитета и непременный член местного управления Красного Креста. Попечительный совет являлся непосредственным центром руководства общины, в него входили обязательные члены: помощник попечительницы, главный врач, священник, сестра-настоятельница, казначей, уполномоченный член местного управления РОКК (§ 18, 20, 27). Попечительный совет сам избирал своих членов, поскольку ежегодно примерно четвертая часть его состава должна была обновляться. Например, попечительница и ее товарищ назначались на три года, а по истечении срока вновь переизбирались (§ 25). Совет занимался решением вопросов, связанных с хозяйственной частью, функционированием лечебных заведений, устанавливал плату с приходящих больных и т. д. (§ 23). Попечительница ведала исключительно внутренним распорядком и бытом сестер; она с одобрения Попечительного совета назначала из их числа настоятельницу, вместе с которой вырабатывала инструкции и правила общежития. Она же решала вопросы относительно приема испытуемых и увольнения в отпуск, а также избрания старших сестер (§ 26, 29). Старшие сестры назначались лишь в больших по составу общинах из наиболее опытных и достойных женщин. Они ведали определенными направлениями деятельности общины: например, старшая по аптеке, хозяйству или лечебному заведению. Старшие сестры являлись помощницами настоятельницы и находились в полном ее подчинении (§ 49). При командировании сестер группами во время войны в военные лазареты или в мирное время — в другие больницы старшие становились во главе отряда (§ 50). Главный врач руководил лечебными заведениями общины, ведал теоретической и практической подготовкой сестер, а также следил за их здоровьем. Кроме того, врач получал право приглашать на помощь ординаторов и консультантов (§ 28). Следует заметить, что священник, как и другие члены Попечительского совета, занимал выборную должность, а функции его в Уставе подробно не оговаривались. В сестры милосердия принимались девицы и вдовы всех сословий от 18 до 40 лет христианского вероисповедания, вполне здоровые и грамотные. Замужние женщины могли стать сестрами лишь в небольших провинциальных общинах, где не хватало работников, и только с разрешения мужей — в столичных организациях женщины обязывались хранить безбрачие. При поступлении предпочтение оказывалось «наиболее развитым в умственном и нравственном отношениях» (§ 35). Желающие вступить в общину обращались к сестре-настоятельнице с документами: метрическим свидетельством (свидетельством о рождении), видом на жительство (справкой о прописке), документом об образовании, в случае его наличия. Если в качестве исключения в общину поступали несовершеннолетние девушки, то они предъявляли письменное разрешение родителей. Перечисленные бумаги хранились в общине до тех пор, пока женщина в ней трудилась, и выдавались на руки только при ее увольнении (§ 36). Вновь пришедшие, освидетельствованные врачом и признанные годными к службе, принимались в общину на правах испытуемых. Проверочный срок не мог быть меньше одного года. В этот период сестра проходила обучение под руководством главного врача и настоятельницы, вместе с тем испытывались ее нравственные качества (§ 39). Практические занятия назначались в больницах, аптеке или лечебных учреждениях, с которыми у общины существовала договоренность (§ 40). По окончании курса подготовки испытуемую подвергали экзамену по программе Главного управления РОКК (§ 41), а затем Попечительный совет утверждал ее в новом звании. Женщине выдавалось свидетельство, подтверждавшее ее статус сестры милосердия, в заведенный на нее послужной список вносилась соответствующая пометка. Это удостоверение хранилось в общине, пока сестра в ней работала, поскольку искомое звание окончательно присваивалось лишь после двух лет службы в общине (§ 42, 63). Сестры обязывались беспрекословно подчиняться попечительнице, сестре-настоятельнице и главному врачу, ухаживать за больными «с любовью и кротостью и не брезгуя неразрывно связанной с этим делом черной работой» (§ 43), они носили шерстяное или холщовое платье серого или коричневого цвета с большим нагрудным знаком красного креста, а на левом рукаве — повязку с таким же знаком, но меньшего размера. За незаконное ношение этой формы предусматривались наказания в виде штрафа и даже ареста до трех месяцев. Цвет одежды, впрочем, мог варьироваться: крестовоздвиженские сестры носили коричневые платья, члены Никольской общины — синие, Иверской — почти черные, Марфо-Мариинской — белые. Эскиз для формы сестер последней обители был по специальному заказу выполнен художником М. В. Нестеровым. В уставе отмечалось, что «служение сестры милосердия безвозмездно», поскольку «бескорыстие является первым условием ее христианского служения» (§ 44). Сестры, прослужившие в общине пять лет и ранее называвшиеся крестовыми, удостаивались Попечительным советом особого знака отличия и дипломом на него (§ 45). И испытуемые и сестры находились на полном обеспечении общины, предоставлявшей помещение, стол, одежду и деньги на мелкие расходы (§ 46). При командировках плата за службу поступала непосредственно в общину, которая по-прежнему обеспечивала содержание женщин на период их работы в другом месте (§ 47). Частные лица при уходе за ними сестер на дому платили непосредственно общине — сами сестры не могли принимать ни вознаграждение, ни подарки. У неимущих больных сестры с разрешения настоятельницы работали бесплатно (§ 48). Впрочем, как говорилось выше, в период военных действий сестры получали жалование. Согласно правилам, утвержденным уже в разгар Первой мировой войны, в 1915 г., в начале военной командировки им выдавались так называемые «подъемные» деньги от 50 до 150 рублей (в зависимости от удаленности общины от театра войны) на необходимые расходы в первое время. Постоянное жалование состояло из 40 рублей в месяц, помимо казенного содержания, то есть в эту сумму не включалась стоимость жилья и пропитания. Если сестре не предоставлялось государственное довольствие, она получала суточные деньги: два рубля в день. В период войны любые перемещения сестер из одного пункта в другой допускались лишь с разрешения Главного управления РОКК. Отпуск до семи дней в период командировки мог предоставляться сестре ее старшим врачом или непосредственным начальником ее отряда, до одного месяца — с разрешения главноуполномоченного, а более месяца — с разрешения Главного управления РОКК. При этом предусматривалась регулярная смена сестер в тех лечебных заведениях, куда они командировались, чтобы, с одной стороны, все члены общины могли ознакомиться с условиями и требованиями военных и иных лечебных заведений, а с другой, чтобы сестры не утратили духовной связи со своей организацией и не отвыкли от ее строя (§ 53). Пенсии выплачивались из Государственного казначейства или престарелым или уволенным по причине расстроенного здоровья сестрам, проработавшим не менее пятнадцати лет (§ 56). Наиболее заслуженные, потерявшие здоровье на работе, могли быть приняты на свободные места в богадельни Красного Креста или приюты при своих общинах, если таковые имелись (§ 58). Пенсии проработавшим 25 лет назначались в 200 рублей в год (примерно 16,6 руб. в месяц), а прослужившим 15 лет — 150 рублей в год (12,5 руб. в месяц). Выплата пенсии прекращалась в том случае, если женщина поступала на государственную службу. Испытуемые имели право в любой момент покинуть общину — штатные же сестры обязывались предупреждать о своем уходе, по крайней мере, за два месяца перед уходом (§ 60). Покинувшие общину по своему желанию, если не переводились в другую, зачислялись в запас, но обязательно сообщали о переменах места жительства. Заштатные сестры в период стихийных бедствий, военных действий или экстремальных ситуаций по собственному желанию могли принять участие в помощи больным в соста